ÎNTREBARE ŞI RĂSPUNS. DRAGOMIR.

Textul care urmează e o reconstrucţie a prelegerii ţinute de Alexandru Dragomir în septembrie 1986. (Note luate de G. Liiceanu şi C. Partenie)


I. Structura modelului întrebare-răspuns.

1. În Analiticele secunde, II, 1, Aristotel spune: "Întrebările pe care le punem sunt numeric egale cu lucrurile pe care le cunoaştem."
Iată o propoziţie al cărei sens îl putem trece lesne cu vederea. Şi asta este cu atât mai grav cu cât aici nu este vorba de un sens, ci de 3 lucruri distincte. Primul lucru care rezultă din propoziţia de mai sus este că întrebările şi răspunsurile sunt egale la număr. Orice întrebare pe care o punem, atrage un răspuns, aşa cum orice răspuns este un răspuns la o întrebare anume. Ca să spunem aşa, cantităţile de întrebări şi răspunsuri din univers îşi "răspund" în mod reciproc, îşi corespund: câte răspunsuri atâtea întrebări, câte întrebări atâtea răspunsuri. Dar de aici mai rezultă ceva: că oamenii nu îşi pun orice fel de întrebare, ci întrebările la care pot răspunde.
În propoziţia de mai sus, Aristotel mai spune, în al doilea rând, că tot ce ştim noi e canalizat pe canalul pe care îl deschide întrebarea: nu ştim pur şi simplu, ci ştim pe raza întrebării. Nu ştim în toate direcţiile deodată şi nu ştim totul dintr-o dată. Când pui o întrebare, eşti pe o direcţie anume şi nu pe toate.
În sfârşit, spunând că întrebările sunt egale la număr cu răspunsurile, Aristotel porneşte în fond de la răspuns: el "trage" lucrurile de la ceea ce ştim către ceea ce întrebăm. Ele, răspunsurile, dovedesc existenţa întrebărilor şi de la răspunsuri induc existenţa şi numărul întrebărilor. În structura aristotelică a modelului întrebare - răspuns, răspunsul este cel privilegiat. Răspunsul este terenul ferm al cunoaşterii şi punctul ei terminus.

2. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic nu este unul oarecare, ci el reflectă însuşi modul în care ne-am obişnuit să privim întrebarea şi răspunsul. Ele sunt momentele obligatorii ale unui model compact în care oricărei întrebări îi urmează un răspuns. Mai devreme sau mai târziu. Potrivit acestui model, întrebările se pun întotdeauna în vederea unui anumit răspuns (nu există întrebări "gratuite"), iar întrebări fără răspuns nu există. Mai mult, ele nu au sens, sunt de ordinul absurdului şi nu are sens să le pui. Există, cel mult, întrebări la care încă nu s-a răspuns. În modelul compact întrebare-răspuns cei doi termeni îşi răspund în permanenţă, ei sunt într-o armonie care survine cu fiecare întrebare pusă şi fiecare răspuns primit.
Modul acesta de a concepe modelul întrebare-răspuns vine dintr-o mentalitate ştiinţific-iluministă: omul este fiinţa raţională capabilă să răspundă la întrebările pe care şi le pune. Iar ca fiinţă raţională, el îşi pune întrebările la care poate răspunde. Acest fel de a vedea lucrurile operează cu o singură variantă a întrebării: aceea proprie cunoaşterii din ştiinţă. Şi Aristotel tocmai această cunoaştere o avea în vedere. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic este cel ce stă la baza edificiului cunoaşterii şi care reprezintă totodată mecanismul lui de creştere: cunoaşterea este un zgârie-nori care se înalţă la nesfârşit, pe măsură ce, de-a lungul generaţiilor, numărul întrebărilor şi răspunsurilor ce le corespund - creşte.

3. Or, adevărul e că există două tipuri de întrebări şi că acestea despică pur şi simplu câmpul culturii în două: cunoştinţe (distanţa de la Pământ la Lună, de pildă) şi în probleme (ce este omul, de pildă). Cunoştinţele sunt ale ştiinţelor, în timp ce problemele sunt ale filozofiei. În ştiinţă, întrebarea are eminenţă câtă vreme răspunsul nu există. Apoi întrebarea cade, moare, e clasată, fiind eliminată de răspunsul care, el, rămâne. Orice ştiinţă este alcătuită dintr-un depozit de răspunsuri şi dintr-un set de întrebări care urmează - prin rezolvare - să sporească acest depozit. Cu totul altfel se petrec lucrurile cu întrebarea în filozofie. Aici întrebarea supravieţuieşte mereu răspunsului, sau supravieţuieşte în ciuda fiecărui răspuns. În vreme ce în ştiinţe răspunsul "ofileşte" întrebarea, în filozofie, cu fiecare răspuns primit, întrebarea devine parcă mai viguroasă. De unde senzaţia că întrebarea rămâne veşnic în picioare: das ewige Fragen, interogaţia cea eternă. Aici domneşte disproporţia dintre întrebare şi răspuns: întrebarea rămâne întotdeauna în picioare, răspunsul nu. De aceea , istoria filozofiei este istoria întrebărilor care revin şi a răspunsurilor care trec.
Ce rezultă de aici? Că toate întrebările filozofiei care au fost preluate de ştiinţă şi au primit un răspuns nu au fost cu adevărat întrebări ale filozofiei. Întrebările presocraticilor, de pildă, referitoare la originea lumii, la alcătuirea ei sau felul în care ia naştere senzaţia, etc. eu fost preluate ulterior în chip integral de ştiinţă şi au primit răspunsuri care, chiar dacă sunt mereu nuanţate, sunt acceptate ca atare de comunitatea oamenilor de ştiinţă.
Există însă întrebări pe care filozofia nu le poate ceda, care continuă să rămână probleme chiar dacă ştiinţa la rândul ei le pune şi dă răspunsuri la ele. O întrebare precum "ce este omul?" este în acest sens o întrebare cu statut dublu. Ştiinţa răspunde pe felii, pe etaje. Din punct de vedere somatic, genetica, anatomia, fiziologia etc. sunt ştiinţele care răspund la această întrebare. Din punct de vedere psihic, psihologia, neurologia, psihiatria. Din punct de vedere cultural, antropologia culturală, istoria culturii. Din punct de vedere social, economia, sociologia, politologia, istoria. Iar după ce ştiinţa răspunde în toate aceste feluri la întrebarea "ce este omul?", întrebarea rămâne în picioare şi vine Heidegger şi scrie Fiinţă şi timp ca şi cum tot travaliul ştiinţei ar fi fost zădarnic.

4. Dar dacă aşa stau lucrurile înseamnă că modelul tradiţional întrebare-răspuns se modifică şi că o întrebare nu e neapărat o întrebare la răspuns. Orice răspuns e răspuns la o întrebare, în schimb întrebarea are un statut de sine stătător. Desigur, ea ţinteşte să obţină un răspuns, dar statutul de întrebare iniţiază ceva. Dacă întrebarea e la originea răspunsului, răspunsul nu e la originea întrebării. Întrebarea nu se naşte în legătură cu răspunsul, ci din situaţia de întrebare, deci de altundeva decât din cuplul întrebare-răspuns. Întrebarea evadează din modelul compact întrebare-răspuns şi se tematizează, intră în Fraglichkeit, în "interogativitate", ca stare de sine stătătoate.
De unde vine atunci întrebarea, care e locul provenienţei sale? Din ştiinţa absolută evident că nu vine. Dumnezeu nu întreabă decât retoric "Unde eşti, Adame?" Din neştiinţa absolută iarăşi nu, pentru că dacă nu ştii că nu ştii nici nu doreşti să ştii. Izvorul întrebării este ştiinţa negativităţii: ştii că nu ştii, ştii ce înseamnă " a şti" şi ştii că nu ştii ceea ce întrebi. Şi cu aceasta ajungem la a doua parte a discursului nostru.


II. Funcţia întrebării socratice

Vrând să afle ce anume avusese oracolul în vedere când afirmase că el, Socrate, este cel mai înţelept dintre atenieni, Socrate îşi începe ancheta: el întreabă, nu afirmă nimic, pentru că nu ştie nimic. Şi ce anume întreabă? Ta megala, ta megista, lucrurile cele mai importante, cele care au greutatea cea mai mare în viaţa noastră, lucrurile care "atârnă" şi de rezolvarea cărora depinde felul în care trăim. Întrebând în privinţa acestor lucruri pe cei care pretind că ştiu să răspundă, Socrate are revelaţia pseudo-ştiinţei generale, a iluziei cunoaşterii. Pe greceşte, doxosophia, "ştiinţa părelnică". Întrebările pe care le pune Socrate încep prin a denunţa inconsistenţa răspunsurilor şi contrazicerea în care cade cel ce răspunde. Întrebarea face în felul acesta vizibil ridicolul de fond: ştiu că nu ştiu. Iată, te întreb, şi acolo unde credeai că ştii, nu ştii. Desigur, nici eu nu ştiu, dar nici nu mă iluzionez că ştiu. Eu, Socrate, nu trăiesc în noaptea iluziei. Stare de ridicol a lui "nu ştiu că nu ştiu" pe care o dezvăluie întrebarea este un adevărat viciu, poneria în greacă. Ridicolul acesta e grav, la Socrate, e o inadecvare de proporţii. A nu te cunoaşte pe tine însuţi este un viciu, în timp ce a te cunoaşte este o virtute (arete).
Însă dezvăluind starea de inadecvare existentă între iluzia ştiinţei şi realitatea neştiinţei, întrebarea deschide către curăţirea spiritului şi are, astfel, o funcţie paideică, educativă. Ea curăţă terenul spiritului de iluzia ştiinţei, ea provoacă eliminarea, expulzarea iluziei: ekbole tes doxes.
Cuvântul (ekbole) "eliminare", "expulzare" are sens tehnic şi trimite la un rit kathartic de origine medicală: purificatio mentis este o metodă purgativă extinsă asupra spiritului, o metodă menită să înlăture constipaţia mentală. Lucrul se vede cât se poate de limpede din următorul pasaj din Sofistul, 230 b-d:
Dându-şi seama de ce li s-a întâmplat, unii se mînie pe ei înşişi, îmblânzindu-se faţă de convorbitor, iar în felul acesta ei se descătuşează de părerea prea bună şi prea sigură despre ei, obţinând o desprindere de toate, care naşte în ei plăcerea deosebită de a da ascultare, de tot preţul pentru cel ce o resimte. Într-adevăr, prietene, gândul celor care-i purifică este ca al medicilor; şi la fel cum au considerat aceştia, pentru cele trupeşti, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de-a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gândit şi ei despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoştinţe înainte de-a fi fost supus de cineva unui examen critic şi astfel făcut să se ruşineze de opiniile ce, împiedicând obţinerea de cunoştinţe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că ştie altceva decât cele pe care le ştie.

Acest elenchos, această "refutaţie", "respingere", care nu se obţine decât prin supunerea la un tratament interogativ, este, în ordinea spiritului, "tot ce e mai important şi mai eficace în materie de purificare". Spiritul care nu a trecut această probă - fie şi al Marelui Rege - rămâne akatharon ("necurăţit", "murdar") şi apaideuton ("needucat") (230 d). Spiritul care nu a cunoscut această respingere, care nu a fost clătinat, căruia nu i s-a dezvăluit ignoranţa, s-a sustras procesului paideic. Cel care ţine discursuri - precum sofiştii - şi nu se aude decât pe sine, cel care refuză să intre în spaţiul de intersubiectivitate al refutaţiei care are la bază întrebarea - acela rămâne "bolnav", adică "needucat".
Însă cum anume apare refutaţia ca urmare a întrebării? Prin punere laolaltă a afirmaţiilor pe care le faci pe măsură ce răspunzi întrebărilor. Atunci abia ţi se dezvăluie contradicţiile şi iese în evidenţă iluzia faptului că ştii. Lucrul cel mai grav este să te fofilezi, să refuzi să ţi se dezvăluie contradicţiile. Evident, când e vorba de punerea laolaltă a afirmaţiilor cuiva, nu ne referim la afirmaţiile pe care le face într-un domeniu, ci la totalitatea afirmaţiilor care alcătuiesc viaţa unui om. Este vorba de incoerenţa fatală a unei vieţi, de faptul că viaţa fiecăruia dintre noi este un discurs incoerent.
De aceea Socrate crede că e nevoie de kathairontes, de "purificatori", de "agenţii metodei purgative":
[Ei] pun întrebări, în domeniul în care omul îşi închipuie că spune ceva, fără a spune nimic deosebit. Apoi, în măsura în care opiniile celor ce se înşală se vădesc lesne, ei se strâng laolaltă prin argumente pe câte o temă şi le pun faţă în faţă, iar chipul acesta arată că-şi sunt contrare unele altora în câte o aceeaşi materie, dintr-o aceeaşi privinţă şi sub acelaşi raport (Sofistul, 230 b).

Ce a devenit în felul acesta întrebarea? Nici mai mult nici mai puţin decât ceva care conduce nemijlocit condiţia umană: deziluzionându-ne, ea ne arată că în problemele mari, importante ne aflăm pe un teren nesigur. A fi între "a şti" şi "a nu şti" este condiţia umană care face cu putinţă întrebarea. Şi întrebarea, la rândul ei, trimite la această condiţie. Însă repet, nu orice întrebare, ci aceea care coboară la originea problemei, la o ştiinţă a întregului şi de care atârnă ansamblul vieţii noastre: ce e bine şi ce e rău, ce e drept şi ce e nedrept. Acest tip de întrebări, care presupun o ştiinţă supraomenească, duce fatal în zona ne-ştiinţei.
Întrebarea aceasta îl plasează pe om în interval. Omul e o "fiinţă de interval" tocmai pentru că pune întrebări de acest fel. Şi atunci, statutul întrebării îşi află provenienţa în chiar condiţia umană ce ţine de interval: între ştiinţă şi neştiinţă, între bine şi rău, între viaţă şi moarte.
Am putea crede că acest mod de a gândi este doar istoric, că el se limitează la figura lui Socrate şi că pe noi el nu ne mai priveşte deloc. Or, problema se pune la fel şi astăzi. Omul de ştiinţă, tehnicianul în sens larg, trăieşte în aceeaşi ambiguitate în care trăiau partenerii de dialog ai lui Socrate. El este deopotrivă expert şi ignorant. Ştiinţa pe care o are despre un domeniu de lucruri merge mână în mână cu neştiinţa despre rest şi, deopotrivă, cu tendinţa de a extrapola în chip nepermis lucrul pe care îl ştie. Din acest punct de vedere, astăzi nu suntem cu nimic mai departe: în "marile probleme" avem acelaşi fel de a ne rătăci ca în vremea lui Socrate.
De ce se întâmplă aşa, de ce "progresul cunoaşterii" nu ne aşează într-o poziţie mai favorabilă decât acum 2500 de ani? Pentru simplul motiv că tehnica nu angajează nicicum problema binelui şi a răului, ba, mai mult, ea o pune total în umbră. Căci ştiind, ea crede că ştie totul. Modul de a privi lucrurile tehnic-limitat face imposibil ansamblul în care se pune problema binelui şi a răului. Ştiinţa şi tehnica îţi dau regula de funcţionare a unui lucru, dar nu îţi spun când, în felul utilizării lui, în locul binelui apare răul. Binele şi răul se referă la cum anume utilizezi un lucru, iar ştiinţa şi tehnica sunt incapabile să te înveţe aşa ceva. Căci specializarea într-un domeniu se plăteşte printr-o crasă ignoranţă în celelalte lucruri.
Întrebarea care a condus la condiţia esenţială a lui "ştiu că nu ştiu" a oferit gândirii europene un tărâm ferm. "Ferm" e că nu sunt omul iluzionat. Orice metodă îşi are originea aici: pornind de la faptul că ştie că nu ştie omul clădeşte ceva, o ia de la zero şi îşi face un drum. Asta a iniţiat Socrate. Iar acolo unde spiritul refuză descoperirea lui şi nu se bazează pe neştiinţa iniţială, acolo apare dogmatismul.