CE SE ÎNTÂMPLĂ CU NOI? DRAGOMIR.

La baza acestui text se află notele luate de G. Liiceanu pe marginea prelegerii ţinute de Alexandru Dragomir la 3 decembrie 1995 şi, deopotrivă, notele pregătitoare ale lui Dragomir însuşi făcute pe foi separate şi păstrate apoi în arhiva sa.

Vreau să vorbim despre ce se întâmplă cu specia umană când îşi piede măsura. Vreau să vorbim de fapt despre fluidizarea extremă a timpului (dar despre asta abia la sfârşit). Şi va fi vorba într-un anumit fel despre nesaţ. Voi lua ca motto al întâlnirii noastre o vorbă a lui La Rochefoucauld: Qui trop embrasse, mal etreint, pe care aş traduce-o, în spiritul ei, aşa: " Cel care vrea prea mult nu obţine ce şi-a dorit."

O tradiţie multimilenară spune că omul, mai cu seamă prin "sufletul" lui, prin partea de intelect a lui, este o încununare a naturii şi, în consecinţă, participă la divinitate - dacă nu de-a dreptul divin - în măsura în care divinitatea a făcut lumea în vederea lui. Milenii de-a rândul, la temeiul credinţelor religioase, al filozofiilor şi al moralelor occidentale (şi nu numai al acestora), de la orfici şi pitagoreici, trecând prin Platon, Aristotel şi medievali şi terminând cu Bacon sau Descartes - stă ideea aceasta, subîntinsă de o schemă de concepere trihotomică "divin-suflet-trup".
Ştim prea bine că la Platon şi la Aristotel (dar mai ales la Platon), participarea la divin este o ascensiune deschisă şi că în virtutea asemănării existente, a statutului său de copie (eikon), omul tinde spre o identificare cu divinitatea, nicicând realizabilă. La Aristotel, cu unele corecturi (în De anima), lucrurile stau în linii mari la fel.
Creştinismul afirmă că omul este chiar mai mult decât o încununare a Creaţiei, decât un vârf al naturii; el este stăpân asupra celor pământeşti. În Geneza 1, 26 se spune: "Şi a zis Dumnezeu: să facem pe om după chipul şi asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii mărilor, păsările cerului, animalele domestice, toate vieţuitoarele ce se târăsc pe pământ şi tot pământul." Şi la 1, 28: "Şi Dumnezeu i-a binecuvântat (pe Adam şi pe Eva) zicând: Fiţi rodnici şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi şi domniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce mişcă pe pământ şi peste tot pământul." Tema omului ca stăpân al pământului revine explicit la Sf. Anselm şi la Şcoala de la Chartres sub forma aserţiunii că omul a fost întotdeauna prevăzut în planul Creatorului şi că însăşi lumea a fost făcută pentru el. (Există, ce-i drept, şi autori creştini care susţin opinia contrară. Sf. Grigore reia, tot dintr-o tradiţie creştină, ideea că omul e un accident al Creaţiei, un Ersatz, un bouche-trou, creat de Dumnezeu ad-hoc, pentru a-i înlocui pe îngerii decăzuţi după revoltă.) Jean Calvin, în Institutio religionis christianae, spune că pământul ne-a fost dăruit de Dumnezeu spre folosinţă, că el reprezintă "un bun încredinţat" şi, ca atare, "va trebui cândva să dăm pentru el socoteală". În sfârşit, tema "omului ca stăpân" apare la Francis Bacon, în Novum Organon I, 1, unde omul este numit "administrator şi interpret al naturii" (naturae minister et interpres).
Din toate cele spuse până acum rezultă că omul se raportează, de când există, la trei entităţi: 1) la Dumnezeu, ca supus al acestuia; 2) la natură, ca stăpân al ei; 3) la semenii săi, ca egal al lor. În acest model, omul pare să fie intermediar, dar de fapt el se comportă ca şi cum ar fi central. Pe de altă parte, cadrul de mai sus e făcut de el, e "de la el citire". Pe de o parte, nu numai că el, omul, stăpâneşte natura, dar până la urmă ajunge să susţină că tot el creează divinitatea şi, la o adică, tot el o ucide.

I. Raportul cu natura

Să începem, având în vedere acest model, de la raportul omului cu natura; vom distinge pe această linie în istoria omenirii trei straturi de cultură.

1. Ceea ce se spune în Geneză s-a realizat: omul a cultivat, a domesticit, a stăpânit. Stăpânirea a apărut iniţial pe linia acoperirii nevoilor bazată pe o cunoaştere asigurată pragmatic: ştiu când vine animalul spre a putea să-l vânez, ştiu când se revarsă Nilul etc. Iniţial, prin acest tip de cunoaştere ajung să coordonez şi să stăpânesc.
Numai că acest tip de stăpânire este însoţit în permanenţă de trudă. În mod fatal, apare nevoia ca cineva să preia partea de trudă a acestui fel de a stăpâni. A deveni stăpân de-adevărat presupune nevoia de sclav. Sclavul e cel care suprimă truda şi care-l face pe stăpân să ajungă la otium, la răgaz, la timpul care poate fi folosit liber, desprins de orice formă de trudă.

2. Acum, prin otium, apare al doilea strat de cultură. Omul devine liber sau, mai propriu exprimat, prin existenţa sclavilor, el este eliberat. Apare în felul acesta cultura de libertate şi, odată cu ea, poezia, muzica, filozofia etc. Cultura în accepţia noastră apare pe acest nivel de libertate. Sigur, existenţa este dependentă de stratul 1 şi, totuşi, ea apare în lumină ca in-dependentă. Iar prin această independenţă stratul primar de cultură este ocultat şi considerat inferior. Viaţa şi cultura stratului prim sunt dispreţuite paralel cu afirmarea superiorităţ-ii stratului 2. Asta nu schimbă însă mare lucru. Cultura omului liber care e proprie acestui strat de cultură este încă direct dependentă de altă formă de stăpânire, tocmai de aceea care eliberează de trudă şi care e diferită de stăpânirea altor oameni, a unor oameni lipsiţi de orice drept juridic, "oameni-instrument" şi consideraţi ca atare încă de Aristotel. Înălţătoarea cultură ateniană a fost cu putinţă, politic şi economic, graţie existenţei sclavilor, care nu intrau în "cultura" spirituală, dar care rezolvau, pentru cei ce intrau, problema "independenţei" bazată pe o prealabilă dependenţă. Democraţia ateniană era una de stăpâni de sclavi în mod esenţial.
Odată cu acest strat de cultură apare problema intelectualului creator şi parazit. Desigur, aşa cum discutăm aici, pe straturi de cultură, punctul acesta de vedere este "istoric". Ne-am putea însă întreba în termeni logici, metafizici sau para-istorici, dacă nu cumva intelectul însuşi, prin natura sa, este parazitar. Simpla intenţionalitate nu implică oare parazitarea? A gândi "despre" nu înseamnă şi a gândi "asupra"? Orice scoatere din circuitul pragmatic nu înseamnă parazitare? Iar otium, răgazul distant necesar filozofului, nu-l pecetluieşte pe acesta ca parazit? Etimologic vorbind, parazitul (para-sitos) era cel care (în greacă, evident) îşi consuma mâncarea (sitos) alături (para) de altul. Parasiteo înseamna "a mânca alături de cineva sau la cineva". Termenul era folosit îndeosebi pentru mesele comune din Prytaneu, apoi "parazit" s-a specializat pentru un fel de preot adjunct care participă la masă, e comesean. În modernitate cuvântul pătrunde pe filiera francezei. La începutul secolului al XVI-lea, parasite era "celui qui fait metier de divertir un riche". Dacă revenim acum la problema noastră rămâne să ne întrebăm: este omul, prin intelect, un lux al naturii sau un parazit? Adică, ce a vrut Dumnezeu prin noi? A vrut el ca omul să fie o încununare a naturii sau un parazit?
Însă am putea foarte bine să-l scutim pe om de acest calificativ (înjositor) spunând că atâta vreme cât intelectul (şi intelectualul) nu dăunează lucrului pe care îl parazitează (intelectul nu dăunează obiectului "asupra" căruia gândeşte, nici intenţionalitatea obiectului vizat), el nu este chiar un parazit. Or, atunci întrebarea este dacă nu cumva, în istoria lui, intelectul a ajuns să dăuneze parazitatului şi să devină astfel un parazit. S-a întâmplat acest lucru? Şi când anume? Răspunsul este: când cultura (intelectului) devine ştiinţă, şi ştiinţa devine tehnică, intelectul ( şi intelectualul ca om de ştiinţă) devine parazit. Iar în această postură el nu dăunează, ci devine devastator. Şi cu aceasta ajungem la al treilea strat de cultură.
3. cel de-al treilea strat de cultură e cel modern. El devine cu putinţă datorită tehnicii, care transformă stratul 1 în "cultura de consum" şi conferă stratului 2 dimensiuni enorme. Numai că acum stăpânirea asupra naturii devine totală. Exploatez tot şi o fac în aşa fel încât natura încetează oarecum să mai existe, fiind integral transformată. Dacă mă uit în jur la ce face omul, am toate motivele să mă iau cu mâinile de cap. El nu parazitează inocent natura, ci îi stoarce - pentru sine - toate bogăţiile, modifică peisajul, urâţindu-l, poluează, distruge speciile viului, ce mai! face tot ce tehnica îi dă posibilitate să facă. Şi făcând aşa, nu ţine seama de nimic, nici măcar de sine, pentru că nu se întreabă măcar ce se întâmplă cu el, omul, în toate acestea. El se mulţumeşte să "progreseze". astfel văzute lucrurile, omul parazitează. Dar el parazitează în fond de milenii, fiind un animal de pradă. Şi nu numai el, veţi spune. Toate animalele heterotrofe prin esenţă. Şi ce facem atunci? Ne răzvrătim împotriva heterotrofiei? A ordinii înseşi a lumii de aici? Heterotrofia este un dat. Iar ea creează o dependenţă. Atât animalele cât şi noi, oamenii, suntem dependenţi, pentru hrană, de plante şi de alte animale. Numai că omul a transformat această dependenţă prin stăpânire (o dependenţă relativ asigurată; vezi stratul 1), adică prin cultură. Cultura în sens etimologic (colo, cultum)înseamnă cultivarea plantelor (agricultura) şi îmblânzirea animalelor (zoocultura). Însă odată obţinută, ea a ocultat dependenţa subiacentă (bazată pe stăpânire şi asigurată) şi s-a transformat în celălalt înţeles al culturii, cel de manifestare a omului liber spiritualiceşte. Aceasta, la rându-i, a ocultat dependenţa ei de cultura înţeleasă ca agricultură şi zoocultură şi aşa cum prima cultură se manifesta ca o superioritate faţă de heterotrofia primitivă şi această de-a doua cultură s-a manifestat şi s-a înţeles pe sine sub semnul superiorităţii faţă de cultura-cultivare. Iar când această cultură, care a încetat să mai fie cultivare a ogorului, ia forma ştiinţei şi, implicit, a tehnicii, heterotrofia atinge o dimensiune pe care toate speciile heterotrofe laolaltă în toată istoria lor nu o pot egala. Ea devine devastatoare.
Nu vreau prin asta să moralizez şi nici să predic întoarceri imposibile. Nu fac elogiul barbariei, nici pe al "bunului sălbatic", nici nu condamn intelectul şi ştiinţa. Dar nici nu mă pot opri să mă întreb ce e cu noi, să încerc să înţeleg ce a vrut Dumnezeu să facă din noi (încununarea naturii? sau distrugători ai ei?), aşa cum nu mă pot opri să descriu pur şi simplu o mişcare a animalului heterotrof dotat cu intelect care este omul şi care a dus, în raportul cu natura, acolo unde ne aflăm noi acum. Cu cel de-al treilea strat de cultură apare antagonismul dintre orizontul deschis şi infinit al ştiinţei (progresul) şi natura ca dat limitat.


II. Raportul cu semenii

De două-trei mii de ani se face deosebire între trup şi suflet, iar în suflet, intelectul este desemnat ca parte superioară a lui. Socrate dialoga, vorbea de la om la om şi, de fiecare dată, cu un om. Ce voia Socrate de la acest dialog? Voia să găsească un loc care îi cuprindea pe cei doi şi în care ei puteau fi de acord. Locul acesta în care cei doi se întâlneau şi care deopotrivă îi depăşea şi îi cuprindea este logos-ul. În măsura în care oamenii erau capabili de dialog, fiecare în parte ajungea la logos. Logosul acesta repetabil, el apărea din nou cu fiecare năzuinţă a doi parteneri de dialog de a intra în armonie, de a găsi punctul lor de vedere comun, unul care, iniţial, nu-i aparţinea nici unuia.
Sărim două mii de ani şi ajungem la Descartes: bunul-simţ e lucrul de pe lume cel mai bine împărţit între oameni. Apare acum în mod explicit ideea că logos-ul este un loc general uman. Acest general-uman este datul esenţial al raţiunii şi pornind de la ea pot vorbi de un general-uman. Tocmai pentru că raţiunea este general umană oricine acceptă că 2 x 2 = 4. Nu există nici un dubiu că 2 x 2 = 4. Logosul devine astfel, pentru moderni, frăţia naturală a oamenilor de pretutindeni. de aici e doar un pas pentru a spune că, de vreme ce raţiunea este egal împărţită (adică funcţionează la fel pentru toţi), oamenii sunt cu toţii egali.


III. Raportul cu divinul

Raportul acesta priveşte deopotrivă miturile, religiile primitive şi cele evoluate. Religia este o problemă de credinţă. Dar când facem această afirmaţie o facem de pe poziţiile creştinismului care acceptă că, la o adică, e cu putinţă să nu crezi. Într-un trib nu e aşa: acolo toată lumea crede în mod spontan. În schimb, când pui accentul pe credinţă - desparţi: există oamenii care cred şi alţii care nu cred. Creştinismul este pesemne singura religie mare în care apare problematizarea credinţei, singura care este pregătită să suporte atacul necredinţei, singura în care ateismul ca o constatare a credinţei poate apărea chiar înăuntrul ei. În nici o altă religie nu există aşa ceva. În nici o altă credinţă nu apare, ca aici, agresivitatea necredinţei ca de-creştinizare. Căci în ce altă religie se poate spune "nu avem nevoie de ipoteza lui Dumnezeu" sau "Dumnezeu a murit"?
Când apare, această necredinţă lasă în mase un mare gol enorm. Iar acest gol are o formă specifică şi poartă un nume: pesimismul. Cuvântul pessimisme apare în 1759 la Voltaire, în Candide, în vreme ce pessimiste ca termen este introdus în franceză abia în 1789.

Iar acum vreau să revenim la raportarea omului la natură. Felul în care omul se raportează la natură ca stăpân, considerând natura ca Bestand, ca ceva care se află la dispoziţie spre a fi exploatat, dă naştere, ca reacţie, la ecologie. Viciul ecologiei este că atacă de fiecare dată efectul, şi nu cauza. Ecologia se naşte în jurul unui conflict, în care de fiecare dată este pusă în cauză tehnica. Conflictul principal este de fapt între tehnică şi natură, resimţit fie ca un conflict între formă şi materie (tehnica trans-formă natura), fie ca unul între acţiune şi "pasiune" (înţeleasă ca suportare): natura este status quo-ul care suportă în permanenţă acţiunea tehnicii. sau natura este identitatea, termenul identic, egal cu el, pe când tehnica e progresul, schimbarea.
Fiind egală cu ea, natura impune progresului să fie epuizabil, să se conformeze în cele din urmă limitelor naturii. Dacă natura ar fi fost infinită, ecologia nu ar fi existat. Or, ecologia joacă pe bună dreptate pe epuizabilitatea naturii.
Aşadar, epuizabilitatea naturii faţă în faţă cu inepuizabilitatea progresului. Iar această inepuizabilitate se manifestă prin faptul că progresul e ireversibil, că merge de la sine, că nu poate fi oprit în loc. El poate fi distrus, prin cataclisme, dar în esenţa lui el este ireversibil şi de nestăvilit. Nenorocirea este că acest caracter ireversibil al progresului este însoţit de ireversibilul transformării naturii: un peisaj odată distrus, e distrus, pentru că natura este închisă în sine, este dată. Omul nu poate recrea natura.
Dar ireversibilul înseamnă timp. Omul modern trăieşte în timp pentru că se concepe în progres, se concepe progresând. Fiecare lucru care survine pe acest parcurs este "pus", e gesetzt, el este aşezat în locul survenirii sale şi poate fi privit de mine înapoia mea, drept ceea ce a fost pus ca atare (das Gesetzte) şi pe care îl pot analiza şi critica. El devine databil şi datat, ceea ce înseamnă relativizat temporal. Pentru că progresul funcţionează prin această permanentă "punere" (Setzung, thesis) care lasă în urma noastră "lucrul pus" (das Gesetzte), cultura devine critică înăuntrul progresului. În raport cu tot ceea ce se întâmplă eu sunt deja dincolo şi pot privi acest lucru întâmplat în mod critic. Datând, eu mă aflu mereu în depăşire. Pentru că "datat" asta înseamnă: că eu sunt "dincolo". Şi sunt "dincolo", adică depăşesc, tot mai des şi mai repede. Acest "tot mai " este esenţa progresului, iar esenţa depăşirii şi a lui "tot mai" este temporală: tot mai ca înainte. Depăşirea e locul din care noi percepem noul (ca pe ceva care a depăşit ce era vechi). Pentru că prin depăşire noul se raportează mereu la ceea ce este vechi, el nu poate fi decât anti- (marx, Nietzsche). În acest "tot mai" nu e vorba atât de viteză, cât de o îndesare a timpului însuşi, o presare a lui: "cât mai...". S-a alergat 9,8 secunde pe suta de metri. Acum aştept deja 9,7 secunde.
În aceste condiţii apare o nelinişte a goanei, o nelinişte la care nu există remediu şi care e altceva decât l'inquietude a lui Pascal, simplul neastâmpăr. Goana noastră e o cursă contra cronometrului, nu un divertisment. Timpul în sine devine istorie, dar altceva decât istoria tradiţională. Timpul care se mişcă, timpul acesta în care gâfâim, în care trăim contra cronometrului, timpul goanei ca timp al nostru este istoria modernă. Sau, altfel spus, realitatea în care noi trăim "stă" pe o bază temporală şi nu una stabilă. Şi tocmai baza aceasta temporală pe care stăm, ne face - de pe la Descartes încoace şi de la Hegel în mod ferm - să privim realitatea ca istorie. Realitatea care în esenţa ei a devenit temporală este lipsită de orice stabilitate. din această realitate, divinul, dacă n-a dispărut complet, oricum s-a estompat, lăsând loc unei aventuri la scară umană a cărei bază este temporalitatea. În aceste condiţii în care tot ce e stabil dispare şi în care depăşirea devine regulă, adevărul îşi pierde temeiul: dacă tot ce au spus alţii e depăşit, ceea ce spun eu este, la rândul meu, depăşibil. În neliniştea goanei după nimic nu rămâne în picioare. Adevărul, în sens tradiţional, nu mai e eficient, pentru că el nu mai poate oferi soluţii. Marii filozofi n-au spus toţi adevărul, dar cu toate acestea ei ofereau soluţii. Problema lor era: "ce este lumea, omul, existenţa?" Ei concepeau răspunsul pe care-l dădeau ca "adevăr" şi, indiferent dacă era sau nu aşa, el era întotdeauna o soluţie; iar ca soluţie, el oferea lumii şi vieţii omului un sens. De-asta ei au avut o importanţă şi de-asta şi până astăzi filozofiei i se cere în continuare soluţie şi sens. În schimb, într-o lume istorică, aşa cum este a noastră, în care mijloacele de investigaţie sunt ştiinţifice şi nu metafizice, ceea ce se obţine sunt nu soluţii, ci certitudini ştiinţifice. În lumea noastră problema s-a schimbat: în locul soluţiei, a apărut suma de cunoştinţe riguroase dobândite de "oameni în mers", în progres, soluţia lăsându-se aşteptată cândva, în viitor, ca "formulă universală" rezultată din totalul cunoştinţelor noastre. Soluţia va veni când progresul va ajunge la capăt, când îşi va atinge ţelul. Dar are progresul un ţel? Soluţia aceasta lăsată în mâinile oamenilor de ştiinţă noi nu putem decât s-o amânăm. Trăim în suspendare, în postponerea soluţiei. Deşi soluţionează probleme mari sau mici, nici tehnica şi nici ştiinţa (care se subordonează tehnicii) nu sunt în sine o soluţie. Trăim într-o lume fără soluţie, care tinde spre anularea nevoii de soluţie. O asemenea lume-fără-de-soluţie nu poate oferi un sens. Iar lipsa de sens, Sinnlosigkeit, este sursa pesimismului. Acest pesimism nu vine din credinţa noastră că lumea merge rău, ci tocmai din sentimentul sau constatarea că ea nu are sens, mai precis că "sensul" într-o lume fără soluţie nu mai are sens. Că "sensul" şi căutarea lui au devenit nonsens. Acesta e locul în care ne aflăm.

DESPRE OCEANUL UITĂRII. (Prelegeri scurte) DRAGOMIR.

Nu am de gând să susţin o teză anume, ci singura mea ambiţie este să vă împărtăşesc intuiţia pe care o am în privinţa uitării.
Tot ceea ce ni se întâmplă este păstrat. Husserl a folosit, pentru felul în care păstrăm ceea ce se petrece cu noi, cuvântul "retenţie". Toate câte mi se întâmplă îmi sunt date în mod retenţionat, ceea ce înseamnă, de pildă, că atunci când îmi aduc aminte că cineva mi-a spus un anumit lucru - să zicem că am afirmat cutare prostie - eu îmi aduc aminte şi când şi cu ce prilej anume mi-a fost spus lucrul acela. Bineînţeles că pot reţine lucrul pe care l-am trăit în mod eronat: cel ce spunea că am afirmat o prostie nu a fost cutare persoană, ci o alta, de spus nu o spunea tocmai aşa, ci altcum, iar momentul când mi-a spus-o putea de asemenea să fi fost reţinut în mod eronat. Însă oricum ar fi, constituţia memoriei noastre are aceste două caracteristici: reţinem ceea ce ni se întâmplă şi reţinem întotdeauna împrejurările întâmplării şi o dată anume legată de ea. Această "retenţie", cum o numea Husserl, alcătuieşte treptat capitalul nostru de amintiri, indiferent de faptul că aceste amintiri pot fi alterate odată cu trecerea timpului, atât în privinţa conţinutului, cât şi a datării lor.
De fapt, dacă stau să mă gândesc mai bine la ce se întâmplă cu lucrurile reţinute de memoria noastră, pot distinge trei situaţii: ele pot fi reţinute în mod corect pentru mai multă vreme: mi le amintesc peste câteva zile, peste un an sau poate mai mulţi. Sau, în al doilea rând, le pot reţine, dar, aşa cum spuneam, cu erori de conţinut şi de datare. Sau, în sfârşit, pot pur şi simplu uita şi ce s-a întâmplat şi în ce împrejurări şi când anume.
Dar dacă aşa stau lucrurile, atunci ne putem întreba - chiar dacă întrebarea poate să fie prost pusă - câtă obiectivitate are amintirea noastră? Ceea ce înseamnă: cât din lucrurile care ni s-au întâmplat sunt pur şi simplu reţinute şi cât din cele reţinute sunt reţinute corect în toate privinţele? Cei ce au o memorie bună păstrează amintirea în conţinutul şi în datarea ei. Când, dimpotrivă, alterăm un lucru petrecut, înseamnă că apare o deformare a facultăţii memoriei. Asta nu înseamnă câtuşi de puţin că e vorba despre o boală psihică. Există o grămadă de cauze care pot face ca o persoană să deformeze amintirea ca atare, fie că acestea vor putea fi conştientizate sau vor rămâne inconştiente.
Ce înseamnă aşadar a uita? Răspunsul e la îndemâna oricui: a uita înseamnă a pierde ceva din ceea ce ştiu sau din ceea ce am ştiut cândva. Este evident că nu pot să uit ceea ce nu am ştiut niciodată. Numai că, ajunşi în acest punct, simt nevoia să ridic o întrebare pe care în mod uzual nu obişnuim să o punem şi la care nu e uşor de răspuns: cât şi de ce se uită şi cât şi de ce se reţine din ceea ce am ştiut cândva? Un răspuns fără doar şi poate corect, dar numai unul în imediat, ar fi: reţinem şi ne amintim când avem şi cât avem interes pentru obiectul amintit. Cele mai multe şanse de a fi uitate şi pierdute au obiectele care nu mai prezintă nici un interes pentru noi. Şi, tot aşa: când nu uităm ceea ce ni s-a întâmplat şi ceea ce am ştiut? Când amintirea celor întâmplate, din anumite motive de ordin sufletesc, dăinuie în noi.
Numai că răspunzând în felul acesta noi rămânem, cu Husserl, pe un plan subiectiv. Or, ceea ce m-ar interesa pe mine este să aflu cât se reţine şi cât se uită, obiectiv vorbind, din toate cât se întâmplă şi din tot ce ştiam. Şi aici răspunsul, deşi evident şi simplu, este de fapt covârşitor: se pierde cu mult mai mult decât se ţine minte. Un adevărat ocean de lucruri intră în domeniul uitării în comparaţie cu puţinătatea celor despre care ne amintim şi ştim. Şi de vreme ce între ceea ce se întâmplă realmente şi ceea ce se reţine este o adevărată prăpastie, atunci devine dintr-o dată semnificativă munca de reţinere a celor întâmplate. Şi aici iarăşi e important să constaţi cum unele lucruri se întâmplă şi amintirea lor este cultivată, în timp ce altele sunt date uitării, cum se spune în limba română. Parte din răspunderile ministerelor culturii de pe lumea asta constă tocmai din această întreţinere a amintirii celor despre care se consideră în mod unanim că sunt demne de amintit şi care, ca atare, nu trebuie lăsate pradă uitării. Totul, de la pietre funerare, biserici, monumente etc. şi până la discursuri, intră aici. E vorba mereu de două planuri distincte: evenimentul ca atare şi munca de întreţinere a amintirii acestui eveniment. Iar dacă noi vorbim despre uitare este tocmai pentru că ne preocupă munca de întreţinere a amintirii. Iar când vorbesc de "munca de întreţinere a amintirii" am în vedere una din cele mai importante activităţi umane, o activitate care îşi are propriile ei tehnici, care comportă o instituţionalizare şi care recurge la mijloace specifice de a acşiona în domeniul sufletesc şi spiritual.
Cu toate că există această activitate, cu toate că strădania omului poate obţine multe, rămâne ca element obiectiv faptul că cea mai mare parte a realităţii cade în domeniul uitării. Cum spuneam mai sus, avem un întreg ocean al uitării în comparaţie cu minusculul lac al amintirii. Dar chiar aşa, efortul imean de a păstra trebuie considerat în mod separat. Este impresionant că putem citi astăzi - după 2800 de ani! - Iliada şi Odiseea. În linii mari, întreaga noastră cultură constră de fapt din tot ce a putut fi salvat din naufragiul uitării.
Acum apare însă o nouă problemă: salvând tot ceea ce salvează, aplică oare spiritul uman întotdeauna o măsură justă? Ne vom grăbi să spunem: dacă îl ştim pe Homer este numai şi numai pentru că acum 2800 de ani el a creat nişte capodopere veritabile. Acelaşi lucru îş spunem şi despre Shakespeare şi, mă rog, despre alţii de eiusdem farinae. Suntem înclinaţi atunci să credem că şi atunci când e vorba despre creaţiile din zilele noastre se păstrează ceea ce este valoros şi numai întrucât este valoros. Am mari dubii în această privinţă. De ce? Pentru că măsura care se aplică acestor creaţii, altfel spus judecăţile noastre, ţine de un anume Zeitgeist. Am să dau primul exemplu care îmi vine în minte. Pe vremea studenţiei mele ne întrebam care este cel mai mare poet al epocii noastre. La fel ca şi alţii, credeam şi susţineam în mod răspicat că, în materie de poezie, Rilke, autorul Sonetelor şi Elegiilor, este de nedepăşit. Că este, ce mai încolo-încoace, un nec plus ultra. Mai ales după ce am depus efortul cerut de stăpânirea germanei din Sonetele către Orfeu totul mi s-a părut de o frumuseţe fără seamăn. După ce marea epocă a lui Goethe şi Schiller trecuse, ceilalţi poeţi păreau nişte pigmei în comparaţie cu Rainer Maria Rilke. Acesta urca pe podiumul Poeziei universale, primind medalia de bronz, dacă nu medalia de argint. Am început aşadar prin a crede că Rilke era culmea neîntrecută a poeziei şi că după el nu mai poate urma nimic. Astăzi sunt departe de a mai crede că selecţia operată are vreao semnificaţie absolută. O să mă întrebaţi atunci pe cine aş pune în loc şi cum ar arăta o selecţie justă. Şi aş răspunde mai întâi că ar putea fi citate şi alte câteva nume, şi aş răspunde mai ales că, în general, nu se mai pune problema de a alege pe întâiul dintre poeţi, autori sau curente. Iar în al doilea rând aş răspunde că între timp am învăţat că mor şi culturile, mor şi civilizaţiile.
Ce merită să reţinem din tot ce am spus până acum? În primul rând că normală este uitarea şi că, deşi reprezintă un fenomen negativ şi nu pare a fi necesară, ea stă în natura noastră şi afectează în mod decisiv natura realităţii. De aici rezultă un al doilea lucru, anume că evenimentul nu poate fi păstrat fără un efort de întreţinere, că trecutul nostru este format din ceea ce se păstrează, că istoria noastră şi orice parte a ei este tot ce s-a putut salva dintr-un naufragiu. Faptul acesta nu cred că îl conştientizează nici omul obişnuit, nici omul de cultură. Acesta din urmă operează cu un material pe care el tinde să-l confunde cu realitatea trecută şi nu cu puţinul care s-a păstrat din ea. Altfel spus, el nu are neapărat conştiinţa restului salvat din naufragiul uitării. În sfîrşit, aspectul cel mai vulnerabil în toată această istorie este că întreţinerea presupune o selecţie, iar noi nu avem argumente şi dovezi că selecţia aceasta a fost operată obiectiv. Tot restul neselectat - noianul de fapte, de evenimente, de canale pe care circulă informaţia şi chiar documente - este condamnat, prin uitare, la nefiinţă. Din acest punct de vedere, travaliul cultural pare, în raport cu tot ce rămâne sortit uitării, derizoriu. Ceea ce am vrut să vă comunic este că suntem tot timpul instalaţi într-un ocean al uitării.

SCURTĂ EXTENSIUNE LA PRELEGEREA DESPRE LIBERTATE.

Libertatea, după cum am văzut şi la Dragomir n-are decât o semnificaţie de sentiment. Mai mult decât atât nu e posibil, deşi se vorbeşte în general despre infinitatea posibilităţii. Dar în cazul omului mai putem vorbi şi despre o limită. Nu e deloc îngrijorătoare, nici negativă în vreun fel. Limita deschide drumul spre realizare. A alege înseamnă tot a te limita la ceva (de bunăvoie), dar numai alegând din n lucruri, aducem acel ceva spre devenire: funcţia constructivă a limitei.
Revenind la libertate, în relaţie cu limita, care nu îi permite acesteia să exceleze: lipsa ei de fapt ne determină existenţa şi o face posibilă. Libertatea e o imposibilitate în raţiune, pentru că, automat aceasta presupune o relaţie cu lucrurile din jur sau cu sine, automat nu mai eşti în afara existenţei, ci eşti implicat, prin urmare ne-liber. Vorbim desigur despre aceste concepte absolutizate. De fapt, numai aşa au ele o semnificaţie. Făcând referinţă aici la Revoluţia Franceză cu lozinca “Libertate, Egalitate, Fraternitate”: în sine, acei revoluţionari nu doreau decât o descătuşare a voinţei, ceea ce nu este “libertatea însăşi”, este altceva.
De aici, nimeni nu poate să ceară sau să ofere libertate. Un cuvânt atât de mare şi atât de imposibil. Libertatea ne aduce faţă în faţă cu non-existenţa şi acesta ar fi un argument pentru a nu confunda “libertatea” cu “libera voinţă”, care uneori devin antagoniste.
Dar ar fi curios să cercetăm, printre altele, dacă e logică existenţa unui concept de libertate separat de voinţă.

DESPRE LIBERTATE ŞI SUPUŞENIE. (Prelegeri scurte.) DRAGOMIR.

Primul lucru de care ne izbim atunci când vrem să vorbim despre libertate este că, de fapt, noi nu ştim ce este ea. Este un dat? Suntem "liberi de la natură"? Şi ce anume înseamnă asta? Sau, factual vorbind, a fi liber înseamnă a nu avea program, a nu avea "agendă"?
Ştim, în schimb, foarte bine ce înseamnă supuşenia, de vreme ce, aşa zicând, ne naştem în ea şi trăim în ea. De mici copii trăim într-un perpetuu regim totalitar: ni se spune ce să facem în privinţa fiecărui lucru mai important. Primii şapte ani, de la ţarc şi până la primul an de şcoală, sunt anii supuşeniei primare. Ne supunem cu stricteţe programului pe care ni-l fac părinţii acasă, educatoarele la grădiniţă etc. De la 7 ani şi până la terminarea facutăţii stăm în bănci şi profesorii ne vorbesc de la catedră, care e întotdeauna, într-un spaţiu fizic şi simbolic, sus. Dumnezeu îi vorbeşte lui Moise, care ascultă "cu sfinţenie" şi se supune. Iar elevii "stau în banca lor". În sfârşit, odată cu terminarea facultăţii începe alegerea slujbei care este un fel de "aleg cui mă supun". Rezultă, din schiţarea acestui parcurs, că până la pensie sunt supus, sunt ne-liber.
Trei concluzii se pot trage de aici:
1. Toată viaţa suntem supuşi şi suntem cu un asemenea firesc încât nici nu mai ştim cât de multă supuşenie este în noi.
2. Aşa stând lucrurile, noi nu gândim libertatea în sine, ci în relaţie cu supuşenia, ceea ce înseamnă însă că noi gândim nu libertatea ci eliberarea. Năzuinţa noastră este către eliberare, nu către libertate.
3. Libertatea nu este un dat metafizic fundamental, ci mai degrabă un sentiment, "sentimentul libertăţii", unul pe care îl dobândeşti la capătul eliberării şi care se bazează pe confuzia libertăţii cu eliberarea.
Ar fi greşit să se înţeleagă din descrierea fazelor supuşeniei că ele sunt ceva negativ şi că, într-o lume mai bună sau ideală, ele nu ar mai exista. Aceste faze sunt firescul însuşi al vieţii omeneşti şi în economia vieţii pământeşti nu ai cum altfel să procedezi. E bine să ştim acest lucru şi să ştim că supuşenia îşi are justificări depline atât pe plan individual, cât şi pe plan social. E bine de asemenea să ştim că pe lângă această supuşenie ne-voită, există şi supuşenia voită, asumată: intrarea într-un partid, francmasoneria, convertirea la o credinţă religioasă, recunoaşterea legilor, ascultarea unui maestru. Iar în toate aceste cazuri e vorba mai degrabă de o supunere spirituală, şi nu de o supuşenie, de o supunere venită dinlăuntrul meu şi pe care am ales-o în mod liber.
Din toate câte au fost spuse până acum reiese un singur lucru: confuzia dintre libertate şi eliberare. Noi credem că atunci când ne-am eliberat suntem, ipso facto, şi liberi. Or, noi rămânem de fapt în negativul eliberării, în dobândirea unei stări care a apărut prin negarea supuşeniei, fără să ştim, în chip pozitiv, ce înseamnă să fii liber. Este oare libertatea o proprietate miraculoasă înnăscută pe care apoi se aşează, precum cărămizile pe o temelie, constrângerile supuşeniei? Cert este că port în mine sentimentul de libertate, legat ferm de eliberare şi că, gândind tot timpul dinlăuntrul supuşeniei în care trăim, noi gândim eliberarea laolaltă cu sentimentul libertăţii.
Cum să facem atunci ca libertatea să fie altceva decât un sentiment care însoţeşte eliberarea, cum să facem ca ea să devină o stare în care să ne instalăm şi din care să iasă în permanenţă ceva? Pentru majoritatea oamenilor libertatea este eliberare, urmată îndeobşte de lene şi de "fac ce vreau". Poate libertatea să devină un bun, atâta vreme cât, trăind într-o lume, omul trăieşte în supuşenie şi aspiră, cel mult, la eliberare?

DE CE DIALOGUL PUR NU E CU PUTINŢĂ. (Prelegeri scurte). DRAGOMIR.

Oriunde se vorbeşte - chiar şi cu tine însuţi, chiar şi în poruncă sau în rugăciune - este locul dialogului: pe stradă, la telefon, în Parlament, la confesional, între îndrăgostiţi.
Aici nu am însă în vedere dialogul agonic, sofistic sau pe cel interdisciplinar, ci heuristic şi peirastic (peirastikos), aşa cum este el definit de Thrasyloss şi de Aristofan din Bizanţ.
Propun o simplă definiţie de lucru a dialogului: dialogul este o dezbatere în comun, prin argumente logice, a unei teme (probleme), cu scopul rezolvării ei. Chiar şi din această definiţie de lucru rezultă că dialogul ideal este irealizabil.
Aproape orice dialog este pândit de la bun început de două vicii: viciul obiectului - tema este prost pusă sau e prea vastă - şi viciul interlocutorilor: fie 1. sunt de rea-credinţă, fie 2. au o funciară lipsă de deschidere pentru dialog: agoniştii, clericii, atotştiutorii, superiorii, resentimentarii. * A se compara acest loc cu cel din carnetele intitulate Seminţe, notaţia din 1-07-1997:
"Nedialogabili (inventar):
- clerul de orice religie, dar sigur cel ortodox;
-comuniştii şi extrema dreaptă;
-posesorii adevărului;
-fanaticii de orice fel;
-proştii care se cred deştepţi;
-mincinoşii;"

Ce se întâmplă pe parcursul dialogului, ce elemente survin, făcând dialogul cu neputinţă?
1) lipsa de disciplină: întreruperi, prolixitate, contradicţii, patimă, mârlănie
2) argumente ad hominem (*împotriva omului)
3) afectivităţi nemărturisite (pica, invidia)
4) argumente logic greşite
5) neînţelegerea argumentelor celorlalţi sau nerăbdarea
6) abateri de la temă, voite sau nu.

Dialogul este defavorizat şi debilitat de câteva elemente istorice. Primul element: vorbirea a fost dublată (dacă nu înlocuită) la un moment dat de scris. Care a fost urmarea, pentru dialog, a apariţiei scrisului se poate afla din dialogul Phaidros (cf. 274 şi urm.) a lui Platon. Al doilea element: în epoca noastră mai ales, vorbirea devine pletorică şi se degradează în vorbărie. În sfârşit, vorbirea pierde astăzi terenul în favoarea imaginii şi "acţiunii". Practic, la TV şi în presă, aflăm acţiuni: filme de acţiune, sport, evenimente, iar în politică decizii, măsuri luate, terorism, orice, dar nu vorbe. (Talk-show-ul este o replică debilă la toate acestea.) De unde non-eficienţa, astăzi, a dialogului.
Să revenim puţin la condiţia dialogului. Dialogul se bazează pe argumente logice, raţionale. El este eminamente legat de raţiune, şi anume de afirmaţia că raţiunea este egal împărţită la oameni. Cu toate acestea nu consensul şi nu numărul interlocutorilor care intervin într-un dialog este criteriul adevărului, ci evidenţa, certitudinea, 2+2=4. Certitudinea pare a fi un criteriu garantat de subiect (cogito ergo sum) fondat ontologic. Deosebirea dintre certitudinea ontologică (de tip Descartes) şi cea logică (de tip Aristotel) constă în faptul că cea logică e apriorică (cf. Rene Thom). Certitudinea logică a argumentelor este pură în scris (în manieră formalizată), şi nicidecum în vorbit, ceea ce înseamnă că dialogul ideal este irealizabil. Ar exista, aşadar, o analogie între dialogul viciat şi limbajul natural şi dialogul pur şi limbajul pur. Dar, cum limbajul pur nu se poate obţine în vorbire, dialogul pur nu e putinţă.

DESPRE NAŢIUNE. DRAGOMIR.

La baza acestui text se află înregistrarea pe bandă a prelegerii pe care Alexandru Dragomir a ţinut-o la 1 mai 1993. Tema a fost aleasă de Dragomir nu întâmplător într-un moment când, pe fondul inflamaţiilor naţionaliste apărute odată cu prăbuşirea Imperiului Sovietic şi al conflictelor din Iugoslavia, discursul despre problema naţiunii şi naţionalism devenise ( şi a continuat să rămână) extrem de abundent. Pesemne că în faţa avalanşei de studii, cărţi şi discursuri pe această temă, Dragomir şi-a propus să ne arate ce poate fenomenologia când se aproprie de o astfel de temă. A rezultat în chip vizibil un cu totul alt mod de abordare.

În literatura istorică abundă discursurile naţionaliste: Cicero în Catilinare, Fichte în Reden an die deutsche Nation ("Discursuri către naţiunea germană"), Eminescu în Scrisoarea III. Ce au ele în comun? E cât se poate de limpede că nici unul nu este expozitiv, adică asertiv. Ele sunt ori adhortative, de îndemn, de îmbărbătare, precum Fichte sau Eminescu - şi, aş adăuga, precum în discursul lui Avram Iancu - , ori imprecative, de "ocărâre" precum la Cicero.
De unde vine tonul acesta? Cum se justifică el? Toate aceste discursuri se referă la situaţii de primejdie extremă, la situaţii-limită pentru o comunitate. Cicero, de pildă, îl numeşte pe Catilina chiar de la început pestis, ceea ce înseamnă calamitate, pacoste, prăpăd, primejdie extremă, catastrofă, ceva care ameninţă să răstoarne aşezarea firească a lucrurilor ("catastrofă" în greacă, katastrophe, asta înseamnă, răsturnarea lucrurilorcu fundul în sus). La rândul lui, Mircea cel Bătrân se află prin într-un conflict de nimicire, iar Eminescu accentuează tocmai disproporţia de forţe care poate genera dezastrul.
Interesant este discursul lui Avram Iancu, pesemne cel mai lapidar dintre toate discursurile adhortative rostite vreodată. Cunoaşteţi discursul lui Avram Iancu? Avram Iancu a ieşit în tindă când toţi moţii se adunaseră, şi-a scuturat puţin şuba de pe umeri şi a spus: "No, hai!" Acesta este discursul lui Avram Iancu. Discreţia lui vine nu din pudoare, ci din inutilitatea accentuării lucrurilor atunci când există un temei comun de înţelegere a primejdiei. "No, hai!" era, în acest caz, suficient. Cu toţii ştiau ce fac şi de ce fac ceea ce fac.
Acum, sigur că şi primejdiile diferă. Dacă ne apucăm să facem o schemă strict formală, există primejdii exterioare - de pildă o comunitate este, ca în cazul lui Mircea cel Bătrân şi al turcilor, ameninţată cu distrugerea prin cotropire, subjugare ş.a.m.d. -, după cum există ameninţări interioare (în Catilinare Catilina ameninţa securitatea statului, res-publica). Şi mai există ameninţări exterior-interioare, de pildă pericolul xenocraţiei, aşa cum îl vedea Eminescu: "Bulgăroi cu ceafa groasă, grecotei cu nas subţire..." Potrivit acestei viziuni, naţiunea este primejduită din interior de stăpânirea exercitată de elemente "alogene", "străine de naţiune", aşadar exterioare în raport cu interesele ei.
În faţa tuturor acestor primejdii de nimicire naţiunea caută a fi sus-ţinută, spijinită, scoasă din situaţia de restrişte. Tocmai de aceea în funcţie de tipul de primejdie - exterioară sau interioară - discursurile patriotice sunt fie adhortative, fie imprecative. Ele sunt apeluri adresate naţiunii şi, ca atare, ţin de altă structură a judecăţilor (vezi Aristotel, De interpretatione, cap. II) decât aceea pe care o au judecăţile logice. La fel ca rugăciunea, la fel ca întrebarea, ele nu sunt expozitive şi asertive.
Numai că, în cazul naţiunii, apelul are o funcţie de dezvăluire. Apelul, care are ca scop trezirea naţiunii, face ca naţiunea, astfel trezită în faţa primejdiei, să apară. Naţiunea apare, este scoasă la iveală şi devine conştientă de ea în momentul în care fiinţa ei este ameninţată. Conştientizarea aceasta a naţiunii dezvăluie naţiunea ca pe un temei, în dublul sens că suntem cu toţii întemeiaţi într-o naţiune şi că împreună întemeiem o naţiune. Ca temei, naţiunea pune în joc această dublă apartenenţă: aparţinem unei naţiuni şi naţiunea ne aparţine.
Pentru a face ca lucrurile să fie mai lămurite, am să iau următorul exemplu. Am o carte; e cartea mea. Când spun că este cartea mea, mă refer la o relaţie juridică. Îmi aparţine pentru că am cumpărat-o, am primit-o etc. Fiind a mea, pot să fac cu ea ce vreau, în speţă pot s-o subliniez cu diferite culori (fiecare culoare având pentru mine o anumită valoare), pot să trag linii şi pe margine, pot să adnotez numai prin semne (un semn de exclamare, un semn de întrebare, trei semne de întrebare etc.), fie exprimându-mi părerile faţă de afirmaţiile autorului ("fals" sau "total injust" sau "excelent" sau "de meditat"), pot să marchez pe margine structura logică a textului ("argumentul 1", "argumentul 2" etc.). Şi atunci ce devine cartea asta? Ea este ceea ce este ca obiect fizic şi spiritual, dar deopotrivă ea înglobează o mulţime de lucruri care sunt eu. O bună parte din cărţile mele sunt de la anticariat. Îmi place, deschizându-le, să reconstruiesc, pornind de la aceste adnotări, personalitatea celor care au citit, tocmai pentru că ei au introdus în cărţi, în momentul citirii lor, o seamă de lucruri care îi reprezintă. Pe de o parte ei au preluat din cărţile lor părţi care le aparţin acestora, pe de altă parte ceea ce sunt ei aparţine acum cărţilor. Relaţia primară presupune o carte tipărită, care este ce este e, şi un om care urmează că o citească şi care are personalitatea lui. Faţă de această relaţie primară apare, după lectură, o entitate nouă în care se concretizează dubla apartenenţă despre care vorbeam. În numele ei, cel care a citit cartea poate oricând s-o recitească orientându-se acum cu mult mai bine în ea, tocmai în virtutea a ceea ce el a pus deja din fiinţa lui în ea şi în virtutea a ceea ce a ajuns să ia din ea.
În acest dublu sens, aşadar, naţiunea este un temei. Dar ce fel de temei? Temei ca temelie? Asta ar implica o relaţie spaţială: temelia este baza unei case, după care casa este altceva. Înţeles din punctul de vedere al naţiunii, temeiul nu presupune acest tip de existenţă - temelia ca spaţială -, ci unul de natură temporală. În Fizica, III, 6, 206 a Aristotel distinge între aceste două feluri de existenţă, de vreme ce, spune el, einai legetai pollacos, "faptul de a fi, existenţa, se spune în mai multe chipuri": fie ca substanţă, ca ousia (casa, pomul etc.), fie temporală (ziua, lupta etc.). Ce anume caracterizează pe "a fi" temporal spre deosebire de "a fi" substanţial? Răspuns: schimbarea.
Dar să vedem textele lui Aristotel. "faptul de a fi (to enai) se spune în mai multe chipuri, presum este ziua şi bătălia, caracterizate prin faptul că devin mereu altceva". Un alt exemplu, pe care îl dă peste trei rânduri mai jos, este olimpiada. Iar după şapte-opt rânduri spune: "Infinitul (to apeiron) - şi aici introduceţi şi timpul, care este unul dintre infinituri pentru Aristotel - nu trebuie luat ca un tode ti, ca acest ceva anume, ca pe acest lucru concret, precum luăm de pildă omul sau casa, ci trebuie luat ca o zi sau ca o bătălie, în al căror caz existenţa nu este he ousia tis, o substanţă determinată ca atare, ci întotdeauna în naştere şi în pieire." Pe scurt, caracterul temporal creează un mod de a fi care este altul decât cel al lucrurilor. În ce măsură altul? În măsura în care el este făcut în şi din timp, din timp ca "material de construcţie". Toate lucrurile sunt făcute în timp, dar numai unele, ca ziua sau ca bătălia potrivite exemplelor lui Aristotel, sunt făcute din timp. Există existenţe pe care doar timpul le constituie.
Naţiunea este unul dintre "lucrurile" de pe lume care este creat şi are existenţă în acest fel. Temeiul care este naţiunea şi care "zace" în noi nu este o ousia, o existenţă substanţială, ci o existenţă de felul celei temporale. Care este domeniul acestui temei, din ce anume este el alcătuit? Eu spun că este un domeniu de semnificaţie. Cum trebuie înţeles acest lucru? Există constituente ale naţiunii: teritoriu geografic, istoria faptică, limba. Primul, teritoriul, marchează întinderea patriei, istoria faptică înseamnă trecutul nostru, limba este elementul prin care se "plămădeşte" un "laolaltă" al nostru, acel împreună de comunicare prin care spunem şi ne spunem pe noi înşine. În ce fel aceste elemente fizice devin realităţi temporale şi, astfel, domenii de semnificaţie? În ce constă propriu-zis semnificaţia?
Semnificaţia este ceva care face oficiu de semn. Orice semn trimite la ceva, se raportează la ceva. O săgeată, de pildă, care devine indicator nu mai este săgeata pe care o slobozesc din arc, ci un semn, adică ceva care trimite la altceva decât la sine însuşi. La ce anume trimit elementele care constituie naţiunea? La ce "lucru" anume care, fiind diferit de ele, le face să semnifice? Evident, ele trimit la noi. Un teritoriu, fozic vorbind, nu este altceva decât un teritoriu, un spaţiu geografic măsurabil şi cartografiabil, dar pentru noi el este ţara sau patria. Istoria este o suită de evenimente care pot fi studiate cronologic, cauzal etc.,dar pentru noi ea este trecutul nostru. Limba în sine nu este altceva decât un fenomen lingvistic pe care îl pot studia ca atare în toate structurile şi caracteristicile lui, dar pentru noi ea este limba maternă. Semnficaţia tuturor acestor constituente obiective este raportarea la noi, la membrii comunităţii pe care ele o întemeiază. Toate aceste trei elemente sunt în sine ob-iectum, pot fi văzute din afară, cu detaşare, ca ceva "aruncat" în faţa ta şi care poate fi considerat şi contemplat ca atare. Intrând însă într-un domeniu de semnificaţie, ele devin sub-iectum, ceea ce înseamnă că eu mă aflu "dedesubtul" lucrului care mi se întâmplă şi că lucrul acesta care mi se întâmplă care cu totul altă semnificaţie decât dacă i se întâmplă altuia. Într-un fel văd faptul că cineva este bolnav de cancer (chiar dacă mă implic sentimental în nenorocirea lui) şi altfel văd lucrurile dacă eu sunt "subiectul" cancerului, dacă eu "zac" sub el şi îl suport cu toată fiinţa mea. Într-un fel traversez "teritoriul" Ungariei sau al Austriei cu maşina în drum spre Occident, şi într-alt fel traversez România, pentru care mă bucur sau sufăr la tot pasul. Pentru mine, ea este "ţara" şi ea are această semnificaţie tocmai prin raportarea la mine. Iar raportarea la mine este intraductibilă şi netransmisibilă, nu poate fi vehiculată în termeni raţionali, rămânând, ca subiectivă şi netraductibilă, iraţională.
Dar cum ajunge semnificaţia să devină acea realitate temporală care alcătuieşte temeiul naţiunii? Răspuns: prin faptul că am investit în constituentele naţiunii. Investiţia noastră le face pe acestea temei. Investire înseamnă în latină (termenul apare mai ales în latina medievală) "a îmbrăca", " a împresura", "a înconjura". De pildă, un oraş poate fi "investit" făcând din el o fortăreaţă, ridicând ziduri în jurul lui. Într-o realitate fizic-spaţială oarecare, investesc prin faptul că, de pildă, construiesc acolo, grădinăresc, sădesc arbori etc., prin faptul că, într-un cuvânt, locuiesc în ea şi fac toate astea de-a lungul unui timp, ceea ce determină ca investirea mea să devină un temei. La fel se întâmplă şi cu trecutul unei comunităţi: păţaniile strămoşilor noştri constituie trecutul nostru ca un fel de investire a noastră. Istoria pur evenimenţială noi am îmbrăcat-o cu o semnificaţie care o transformă în trecutul nostru. Şi atunci ţara devine tot ce am investit material şi sufleteşte de-a lungul timpului într-un anumit teritoriu geografic, istoric şi lingvistic; dar şi felul în care acest întreit teritoriu m-a investit pe mine, m-a format, volens noles, ca român.(Poezia populară ne arată cel mai bine ce a investit natura din acest teritoriu în noi). Naţiunea este până la urmă acest construct.
Ce se desprinde de aici? Că naţiunea reprezintă o mare forţă şi, simultan, că ea este foarte precară. Naţiunea reprezintă o mare forţă pentru că potenţialul de energie pe care o naţiune îl acumulează prin investiţia făcută în chip sistematic de membrii naţiunii de-a lungul secolelor este uriaş. Temeiul care formează naţiunea reprezintă o enormă rezervă de energie. De aceea, când vine primejdia, se apelează la această forţă a naţiunii prin adhortatio, fie prin imprecatio. Dar, în acelaşi timp, tocmai pentru că materialul din care este făcută o naţiune este temporal, ea este precară. Prin felul ei temporal de a fi - ceea ce înseamnă schimbător - ea este ameninţată şi, întotdeauna, ameninţabilă. Face parte din ceea ce este o naţiune această primejdie a primejdiei. Iar aceste două lucruri - forţa naţiunii şi precaritatea ei - sunt îngemănate.
Să observăm acum că cele trei constituiente, adică teritoriul, istoria şi limba, nu apar întotdeauna laolaltă. De pildă, pentru poporul evreu teritoriul, cel puţin în chip aparent, a lipsit, ceea ce nu i-a împiedicat pe evrei să fie un popor şi încă unul destul de puternic. Să nu uităm totuşi rolul Şării Făgăduinţei; o bună parte din ceea ce ţine de esenţa iudaismului este dată de această Fata Morgana a Ţării Făgăduinţei. Moise îi aduce pe evrei spre Ţara Făgăduinţei, iar în acest drum spre ea Dumnezeu le dă decalogul. Teritoriul, care aparent lipseşte, există de fapt sub forma făgăduinţei. Căci de făgăduit se făgăduieşte o ţară. Deci chiar şi pentru poporul evreu, despre care toată lumea spune că nu are o patrie, este esenţial să aibă una, fie şi numai în plan ideal, ca făgăduială.
Să observăm apoi că elementele constituiente ale naţiunii (teritoriul, istoria şi limba) există un soi de contopire perpetuă. Nu pot să locuiesc un teritoriu, o ţară - ceea ce înseamnă să construiesc, să cultiv, să fac căi de comunicaţie - decât în timp, decât având un anumit trecut, o istorie. Iarăşi, când mergi prin diverse ţări, te izbeşti de o istorie într-o formă spaţializată. Vezi fortăreţe, castele, locuri despre care ţi se spune: "Aici s-au înfruntat..., aicis-a petrecut cutare lucru, aici a fost bătălia de la..." Orice teritoriu este astfel îmbibat în trecutul unui popor. Nici limba nu se reduce propriu-zis la ceea ce vorbesc între ei oamenii dintr-o ţară sau la ceea ce scrie în cărţile lor. O naţiune se exprimă în multe feluri: în ţesături, în obiecte de artă, în modul de a construi etc. Pe de altă parte limba nu exprimă doar ceea ce ea spune propriu-zis. Specificul limbilor nu se reduce la cuvintele prin care sunt transmise conţinuturi de informaţie. Pentru poligloţi, lucrul cel mai greu este nu atât să înveţe gramatica şi cuvintele unei limbi , ci felul de al vorbitorilor limbii, când vorbesc, cât, ritmul şi intonaţia frazei şi, mai ales, ceea ce nu se spune în ceea ce se spune.
Dar nu numai constituientele naţiunii, ci şi primejdiile sunt oarecum îngemănate. Să ne oprim o clipă la Scrisoarea III pe care nu ştiu dacă noi, românii, am gândit-o destul de bine. Vă dau un exemplu. Spune Mircea cel Bătrân acolo: "Eu îmi apăr sărăcia şi nevoile şi neamul." Înşiruirea nu este făcută în ordinea importanţei, ci după criterii de aufonie şi rimă. Dar cum poţi să-ţi aperi sărăcia? Adică ce nevoie ai să-ţi aperi "sărăcia şi nevoile"? Opoziţia existentă în poem nu e numai între neamuri - români şi turci -, ci şi între modestia unora şi trufia celorlalţi. "Tu te făleşti", îi spune câteva versuri mai înainte Mircea turcului. Naţiunea turcă este un lucru care iese la iveală prin supra-abundenţa semnelor de putere, exprimată cantitativ şi calitativ printr-o lungă frescă pe care o face Eminescu. Mircea îşi apără neamul aşa cum iese el la iveală prin contrast, proiectat fiind pe fundalul enormei bogăţii şi forţe a seminţiei turceşti; aşadar ca "sărăcie şi nevoie". Fireşte, neamul trebuie să mi-l apăr. Dar identitatea acestui neam pe care am să-l apăr se dezvăluie, prin opoziţie cu identitatea plină de resurse a celuilalt, ca "săracă".
Princ e anume înţelege Mircea să contracareze dispoziţia de forţe existentă între români şi turci? Prin ceea ce mai înainte am numit caracterul intransmisibil şi intraductibil al temeiului. Singurul atu pe care îl are Mircea este că turcul "joacă pe terenul" românilor, pe temeiul lor, care, în acel moment al istoriei noastre, era funcţional, era viu, era mobilizator în faţa primejdiei. Mircea spune: "Tot ce mişcă-n ţara asta, râul, ramul, mi-e prieten numai mie, iară ţie duşman este/ Duşmănit vei fi de toate făr-a prinde chiar de veste." Domnitorul român se bizuie aici pur şi simplu pe forţa naţiunii, pe "subiectivitatea" ei, pe domeniul ei de semnificaţie, pe felul inefabil în care fiecare element (râul, ramul) se raportează la noi şi numai la noi. Baiazid urmează să se confrunte cu ceva la care nu are acces. El nu poate să afle, să se informeze, căci toate aceste elemente (râul, ramul etc.) sunt "stihiale", sunt subiective, "zac dedesubt", sunt numai temeiuri şi, ca atare, imposibil de surprins din afară. Eminescu intuieşte aici perfect "i-raţionalul" în care rămân învăluite aspectele temeiului, caracterul lor neformulabil şi netransmisibil. Mircea opune formidabilei puteri vizibile a lui Baiazid, uriaşei sale armate, puterea invizibilă a temeiului. Cotropind, Baiazid intră pe un teritoriu "străin", cade adică în plasa iraţionalului care însoţeşte temeiul. Exact acelaşi lucru păţeşte Napoleon în romanul lui Tolstoi Război şi pace. În ambele cazuri, cei care năvălesc, intră, cotropesc, se izbesc de "tot ce mişcă în ţara asta" şi pentru ei rămâne impreceptibil, pentru simplul motiv că "râul" şi "ramul" fac parte din dubla apartenenţă a temeiului naţiunii: noi aparţinem naţiunii, iar naţiunea ne aparţine nouă. Între toate locurile pe care un popor le locuieşte vreme de sute sau mii de ani se nasc, aşa zicând, oculte legături care nu ies la iveală şi nu sunt conştientizate decât în astfel de momente de primejdie. Iar un străin, şi cu atât mai puţin un cotropitor , nu poate niciodată "să prindă de veste" despre aceste legături. Relaţia care se creează între un teritoriu şi locuitorii ei este intraductibilă.
De aici rezultă că naţiunile divid , dar într-un înţeles deosebit şi nu etimologic - ele nu împart un tot -, ci, întemeiate fiecare pe propriul lor fel de raportare, ele suprimă pe acesta ca tot fizic. Iată, am harta Europei. Ea reprezintă un teritoriu geografic unitar. Corespunde acestui teritoriu o comunitate europeană unitară? Nicidecum. Naţiunile suprimă întregul geografic care este Europa, transformând peste douăzeci de bucăţi din acest teritoriu în tot atâtea ţări. Europa, privită în întregul ei geografic şi cartografic, este "raţională", pe când bucăţile de teritoriu înlăuntrul cărora lucrurile au fost investite cu semnificaţii specifice, adică naţiunile Europei, sunt iraţionale în sensul de intraductibil. Nu graniţa fizică în primul rând, ci elementele constitutive ale naţiunii sunt cele care despică geografia transformând-o în ţară. Crearea unei Uniuni Europene va pune întotdeauna problema acomodării într-un întreg a ceea ce , la nivelul semnificaţiilor intraductibile, este condamnat să rămână în idiomatic şi separaţie. Diferite şi ireductibile, aşadar ne-traductibile, naţiunile stau în permanenţă în umbra primejdiei: de la un punct încolo ele nu mai pot dialoga, sunt "ne-dia-logos", nu pot străbate teritoriul logosului, al raţiunii. Pentru a ajunge la dialog şi la logos , ele trebuie să se întâlnească în acel spaţiu neutru din care semnificaţiile ireductibile au dispărut sau au fost reduse (dar cum, dacă sunt ireductibile?), într-un fel sau altul, la global. Aşadar, la prima vedere naţiunea apare ca ireductibilă.
Numai că orizontul ei (în sensul de perspectivă, viitor) pare să fie altul. Să observăm că în perioada noastră istoria este pe cale să se formalizeze. Ce înseamnă asta? Înseamnă că tot ce este conflict între naţiuni va putea fi redus la o problemă-tip care permite o abordare, o tratare şi o rezolvare formale. Ceea ce înseamnă că, indiferent de specificul conflictului, natura lui generală, clasa din care face parte, va genera soluţii uniforme. Aceste rezolvări strategice şi univoce nu desfiinţează naţiunile, ci le neutralizează ca potenţial conflictual. Cel mai bine înţelegem acest lucru dacă luăm în consideraţie esenţa O.N.U. Nivelul O.N.U. implică o generalizare planetară şi, tocmai de aceea, şi un grad de formalizare a conflictelor istorice prin transformarea lor în probleme-tip. Istoria evenimenţială, bazată pe conflicte specifice şi aparent neformalizabile devine în această perspectivă desuetă, locul ei luându-l alta, în care orice eveniment poate fi încadrat într-o categorie în raport cu care reacţiile sunt prevăzute şi deznodământul dinainte ştiut. Acum 200 de ani, să spunem, războiul din Golf ar fi fost un eveniment istoric de tip cotropire care ar fi presupus atitudinea activă a celor implicaţi în conflict şi atitudinea pasivă a celorlalţi. Lucrurile s-ar fi desfăşurat în chip "natural", de la sine, potrivit logicii lui "ce-o ieşi o ieşi, vom vedea ce va fi". Astăzi, în schimb, când istoria devine oarecum formală, identificând tipuri de probleme la scară planetară şi rezolvări tipice ale lor, războiul din Golf, încadrat la problema-tip "conflict între naţiuni", este rezolvat ca şi cum ar fi o problemă matematică, soluţia preconizată fiind "intervenţia din afară" prezentată ca mobilizare a unei voinţe planetare. La fel par să se rezolve lucrurile şi în cazul războiului din Iugoslavia între naţiuni, adică la alt nivel decât al celor implicaţi în conflict. Ireductibilitatea celor prinşi în conflict este depăşită prin trecerea pe altă orbită, aceea a unui logos la care participă în principiu toate naţiunile. În Iugoslavia se intervine acum nu pentru că ar exista pericolul unei conflagraţii mondiale de tipul Sarajevo 1914, ci pentru că astăzi am ajuns să credem că orice conflict local (etnic sau religios) poate fi redus la o problemă şi la o rezolvare-tip. Şi atunci problema nu mai este dacă naţiunile or să moară sau nu - ca fiinţe ale timpului ele sunt oricum muritoare -, ci dacă vor putea fi în chip sistematic neutralizate în potenţialul lor de agresivitate. Ceea ce înseamnă că omenirea va putea să le înglobeze într-un soi de traductibilitate inter-naţională prin care în mod fatal ceva se câştigă şi ceva se pierde. Suntem în prima fază a acestui proces, se bâjbâie, se fac greşeli, dar sigur este că mergem pe calea aceasta deoarece se consideră că ea reprezintă un mare progres. Judecata dacă ea este sau nu un progres o suspend deocamdată, pentru că ar însemna să ne angajăm în altă discuţie.

MODALITĂŢI DE AUTOÎNŞELARE. DRAGOMIR.

Textul care urmează are la bază prelucrarea expunerii făcute de Alexandru Dragomir la 22 septembrie 1987 şi înregistrată ca atare pe bandă.

O să încerc să vorbesc cât de concret posibil, şi deci nu "filozofic". Totuşi, am să iau ca motto un citat din Ştiinţa logicii a lui Hegel, mai precis din Prefaţa la cea de-a doua ediţie (III, 18):
Cât priveşte lumea spiritului, punctul cel mai important este nu numai relaţia dintre ceea ce este el în sine şi ceea ce este în realitate, ci important este şi ceea ce el ştie despre sine; fiind esenţialmente conştiinţă, această ştiinţă de sine (dieses Sichwissen) e determinaţia fundamentală a realităţii lui.

De fapt, e vorba de un citat abuziv, pentru că Hegel vorbeşte aici despre "ştiinţa de sine" în sensul absolutului logic. Dar acest Sichwissen se potriveşte de minune cu ceea ce vreau să spun. Sper că se va înţelege acest lucru.
Am să încep de la ideea dragă lui Heidegger, potrivit căreia noi nu suntem ceea ce suntem, ci în mult mai mare măsură ceea ce putem fi: Seinkonnen, "putinţă-de-a-fi". Noi suntem un posibil raportat la noi înşine, suntem propria noastră proiecţie, suntem ceea ce vine înspre noi din viitor. În imaginea noastră despre noi intră preponderent suma proiectelor şi proiecţiilor noastre. Evoluăm, desigur, pe un teren de determinaţii prealabile: suntem genele noastre, timpul şi locul în care ne-am născut, societatea în care trăim etc. Dar dincolo de toate acestea rămâne un Spielraum, un "spaţiu de joc", ceva neocupat încă de nimic, o nişă a posibilului în care, instalându-ne, ne aşezăm liber într-o direcţie sau alta a vieţii noastre. Sigur că şi lotul acesta, al posibilităţii noastre, este într-o măsură predeterminat de circumstanţe ce nu ţin de libertatea noastră: modele, idealurile care plutesc în aer, stilurile de viaţă gata făcute, care ne limitează libertatea lăsându-ne totuşi impresia că alegem. Oricum, rămâne însă o realitate că propriile mele proiecţii se întorc asupra meadeterminându-mi felul de a fi. Eu sunt şi ceea ce ţin să fiu, sunt evantaiul posibilităţilor care stau în faţa mea.
Şi totuşi, nu îmi ajunge faptul că am în faţă aceste posibilităţi. Pentru a alege între ele, eu fac recurs la o "ştiinţă" - nu am alt cuvânt - care îmi spune de ce e mai bine să mă îndrept spre cutare posibilitate şi de ce nu mai degrabă spre cutare alta. orice alegere a unei posibilităţi presupune o atare ştiinţă - "ştiinţă" în înţelesul cel mai larg - care îmi indică posibilitatea cea mai bună, aceea spre care năzuiesc din plin şi spre care, concret, încep să mă îndrept. O ştiinţă, o cunoaştere dacă vreţi, care îmi dă orientarea.
Din această situaţie rezultă însă o legătură mai adâncă între existenţa noastră şi ştiinţa în înţelesul acesta cel mai larg. Deci nu ştiinţa ca un ansamblu de date acumulate treptat în creier, ci ca o cunoaştere fără de care nu pot să exist. De vreme ce aleg orientându-mă, de vreme ce îmi bag în cap că asta şi nu asta pot şi trebuie să fiu, înseamnă că ştiinţa care precedă accesarea posibilului meu este o condiţie a existenţei mele. Că existenţa mea se construieşte în funcţie de această ştiinţă, că această ştiinţă este o condiţie de existenţă. Când aleg să mă înscriu la Facultatea de matematică sau la Conservator, o fac în virtutea prelucrării unor date proprii. Iar dacă e vorba, ca în Alcibiade-le lui Platon, să ştiu ce urmează să devii şi ce înseamnă să-ţi alegi viaţa, atunci alegerea, cu atât mai mult, presupune să ştii ce înseamnă o viaţă bună. Iată cum confruntarea cu posibilul vieţii mele presupune o "ştiinţă a posibilelor": nu pot alege fără o "ştiinţă" prealabilă care devine, în cele din urmă, însăşi condiţia existenţei mele.
Numai că alegerea odată făcută implică o Richtungslinie, o "direcţie" pe care de-acum trebuie să merg şi care, prin însăşi existenţa ei, elimină toate celelalte posibilităţi. Alegând, din multiplele posibilităţi am rămas cu una, m-am limitat la una, înlăturându-le pe toate cele care se aflau în faţa mea înainte de alegere.
Tot acest joc al alegerii, care presupune ştiinţa ca o condiţie a existenţei, implică deopotrivă şi necesitatea de a proba ceea ce ştii. Dacă pot dovedi că am o cunoaştere a posibilităţilor, atunci am asigurată baza alegerii şi, implicit, garanţia faptului că, prin alegerea întemeiată pe care am făcut-o, voi exista optimal şi la maximum.
Pot eu să fac această dovadă? Poate vreun om să susţină că are o cunoaştere fermă a posibilităţilor sale şi, implicit, o ştiinţă de a-şi alegere viaţa? Socrate a răspuns că singurul lucru sigur pe care îl ştie în această privinţă este că nu ştie. El are ştiinţa neştiinţei sale. Alegerea vieţii noastre presupune o ştiinţă, dar această ştiinţă noi nu o avem şi, socratic vorbind, nici n-o putem avea. Noi năzuim să alegem cea mai bună viaţă, pentru că altminteri ne irosim viaţa şi trăim la întâmplare, zvârliţi ce colo-colo; dar, pe de altă parte, când sunt întrebat în privinţa reperelor fundamentale ale vieţii mele - curajul, iubirea, prietenia, frumuseţea, pietatea etc. - când trebuie să probez o ştiinţă a vieţii, nu pot să dau decât răspunsuri evazive şi insuficiente. În toate ştiinţele şi cunoştinţele acestea suntem repetenţi. Situaţia mea umană are această natură dramatică: nu ştiu nimic, când de fapt trebuie să ştiu, fiindcă trebuie să-mi aleg existenţa, fiincă însăşi existenţa mea e alegere.
Care este atunci soluţia? Cum se poate ieşi din acest paradox teribil al existenţei umane? Într-un singur fel: soluţia este să "frămânţi" problema. Şi de aceea Socrate discută, dialoghează. Fără întrerupere. Tot timpul. O viaţă întreagă petrecutăm în dialog. Trebuie să discut tot timpul asupra a ceea ce am eu de făcut, în speţă cum pot ajunge să aleg viaţa cea mai bună, fără să mă instalez însă vreo clipă pe poziţia lui "eu ştiu" şi a adevărului. Când citim dialogurile socratice, lucrul acesta ne izbeşte la tot pasul. "Da, despre suraj e vorba", îl auzim pe Socrate spunând. "Despre ce anume este curajul în sine?". Şi de ce trebuie noi să ştim ce este curajul în sine? Iar răspunsul este de fiecare dată acelaşi: "Pentru ca să putem să alegem, pentru ca să ştim să ne alegem viaţa." Aceastanu era o problemă numai pentru Socrate, ci era o problemă în general la greci, era una din problemele curente şi mari care nu dădeau pace. Aceasta era problema care se cuvenea "frământată" fără încetare şi care, pentru Socrate, împingea în prim-plan dialogul.
Şi totuşi, gândirea filozofică după Socrate nu a mers pe această cale. Deja la Platon, care în fond pune în scenă problema dialogului nesfârşit, discuţia nu mai înseamnă acelaşi lucru, şi, aşa cum se va întâmpla constant la noi, ea devenise deja un paravan pentru căutarea şi găsirea adevărului. Postularea aceasta a dialogului infinit, generată de nevoia de a avea o ştiinţă a alegerii în condiţiile lui "ştiu că nu ştiu", este o primă fisură pe care o aduce cu sine Socrate în istoria gândirii europene. (Despre cea de-a doua fisură - întrebarea - am vorbit pe larg cu altă ocazie, textul "Întrebare şi răspuns".) Iar în baza acestei fisuri, alegerea noastră se dovedeşte un fel de a vorbi. Vrem, desigur, să ne alegem existenţa, şi încă pe cea mai bună (vezi Gorgias, Menon, Alcibiade ş.a.m.d.), dar de fapt noi nu alegem pentru că nu ştim şi pentru că nu ştim că nu ştim.

Ei bine, în cadrul acestei problematici, al acestei relaţii cu sine însuşi, vom vorbi despre falsificările de sine, despre autoînşelare. Am văzut, cu Heidegger, că viaţa mea este în chip esenţial posibilitate. Ea este posibilitatea ca reacţie, ca orizont. Ca reacţie, în măsura în care pot să reacţionez într-o situaţie dată fie aşa, fie aşa. Acesta este unul dintre sensurile posibilului meu. Celălalt sens este proiectarea mea, ceea ce aş putea să fiu. Mă gândeam să vorbim despre orizontul psihologic al posibilităţii vieţii şi, înăuntrul lui, să deschidem problema autofalsificării. Să vedem cum, în cadrul imaginii despre sine, apare necunoaşterea de sine, să vedem care este relaţia dintre eu cum sunt şi eu cum mă cred. Şi toate acestea pe baza unei structuri temporale a autofalsificării. Vom urma, pentru a face un inventar al modalităţilor de autoînşelare, ipostazele temporare de viitor, prezent şi trecut.


Viitorul


1. Visurile - Visul despre ceea ce am să fiu este proiectarea proprie într-un erou, proiectare prin excelenţa personală. Visurile încep din copilărie. În copilăria mea visam să ajung şofer de curse, astăzi un copil visează poate să ajungă cosmonaut sau pilot de formula unu, să fie Schumacher. Visurile încep în copilărie, continuă sub alte forme în adolescenţă, iar pe unii îi însoţesc toată viaţa. Una din formele de vis prelungite până la sfârşitul vieţii este cea a geniului necunoscut (încă), pe modelul lui Van Gogh, să zicem. Sunt oameni care pictează sau care fac poezii până la sfârşitul vieţii, acceptând să fie ignoraţi aşa cum şi Van Gogh a fost, dar până la urmă.. Alţii sunt Don Juan până la adânci bătrâneţi, iar Ortega y Gasset spune că nu există bărbat care să nu creadă că a fost Don Juan măcar în tinereţe, că mai este, poate, şi acum sau, dacă n-a fost şi nu este, că ar fi putut să fie, dar n-a vrut. Există o puzderie de variante ale acestor visuri şi ele, visurile acestea, creează adevăraţii rataţi. Subliniez, aceste visuri sunt personale, adică s-au format prin proiectarea mea într-un model sau ideal de persoană.

2. Veleităţile - orice veleitate pune în joc părerea supralicitată despre capacitatea proprie. Este vorba de o evaluare greşită în sus. Dacă, de exemplu, visul ar fi să devii unul dintre marii filozofi ai lumii, atunci veleitatea ar fi, de pildă, să rezolvi problema timpului. De ce e periculos veleitarismul? Pentru că împiedică pe "fac" prin mirajul lui "am să fac", în care acest "am să fac" devine drag. Veleitatea este deci acel proiect de a face care te împiedică să faci. Exemplu de veleitarism: să citesc operele marilor gânditori în mod fundamental. Aici e un veleitarism pentru că nu există citire definitivă a marilor filozofi. De data aceasta nu mai e vorba de o proiecţie personală: plec de la mine şi mă văd ca mare erou. De data aceasta e vorba de o mistificare în planul acţiunii. Deci veleitarul este un om de acţiune sabotat de însuşi proiectul lui de a face. El îşi propune să facă în spaţiul lui ceea ce nu poate să facă. El vrea să prindă o balenă cu o undiţă firavă. Însăşi măreţşia proiectului e frâna realizării lui. Această inadecvare la posibilităţile proprii este altă sursă a ratării. În generaţia mea exista un tip, Ştefan Teodorescu, care alcătuia tot timpul ample table de materii. Nu ajungea nici măcar să scrie introducerea. Veleitarul nu este însă un ratat chinuit; viaţa lui devine un dolce far niente, un mod de a valsa continuu printre puzderia de proiecte reluate şi abandonate la nesfârşit. Există un proverb chinezesc: "Orice drum începe cu primul pas." Veleitarul nu apucă să facă primul pas. Iar dacă îl face, părăseşte drumul înainte de a se aşterne pe el.

3. Planurile, proiectele concrete - Reprezintă o a treia posibilă sursă de autofalsificare din cadrul viitorului. Spun "posibilă" pentru că nu orice plan duce în mod obligatoriu la autofalsificare, ci numai cel care nu mai poate fi abandonat pe parcurs din clipa în care s-a dovedit nerealist sau eronat.
Orice treabă de care mă apuc presupune un plan concret. Însă pe măsură ce treaba avansează, ea confirmă sau infirmă planul iniţial. Autofalsificarea apare când îmi pierd flexibilitatea, când devin sclavul unui proiect chiar atunci când el nu îmi mai convine. Pentru a evita această modalitate de autoînşelare, este nevoie ca, atunci când am un proiect sau un plan, să mă întreb de-a lungul drumului dacă e bine pentru mine să-l urmez, dacă el este cu adevărat bun etc. Nu este obligatoriu ca lucrurile să iasă aşa cum le-ai văzut la început, pentru că pe parcurs ajungi uneori să le vezi mai bine.


Prezentul

1. Problematica proprie - Nu se poate vorbi de un intelectual în absenţa unei problematici proprii. Selbstwissen-ul, "ştiinţa de sine" nu se obţine stând, de pildă, în fotoliu şi punându-ţi intens întrebarea "cum sunt eu?" (De astă dată nu voi arăta, ca în cazurile de mai sus, cum te poţi autoînşela, ci cum poţi, în ipostaza prezentului, să eviţi acest lucru.) Aşadar, problematica proprie. Există oameni, cu un spirit deosebit de ager, care trăiesc chiar într-o junglă a problematicii proprii. Le vin necontenit idei şi le vin tot soiul de idei. Unii pot să scrie zilnic sau săptămânal un articol cu câte o idee, acestea nereprezentând, uneori, decât o parte din ideile care le-au venit. Elocvent este cazul lui Wittgenstein. Acestuia îi veneau tot timpul idei. Le scria pe hârtiuţe şi le arunca într-un sertar. Au venit după aceea alţii, au scos hârtiile din sertar şi le-au orânduit dându-le forma de "opere" nemuritoare. La prima vedere, toate aceste idei notate par să fie o junglă, când de fapt nu sunt deloc aşa ceva. De aceea şi se poate vorbi, dacă nu despre sistem, cel puţin despre modul de a gândi al lui Wittgenstein. Notele acelea împrăştiate rimau cu ceva, aveau coerenţa unui mod de gândire şi, în fondul lor, erau "sistematice". La fel făcuse şi Nietzsche: notaţii febrile pe caiete, mâzgălituri pe hârtii. Bună parte din opera lui Nietzsche o reprezintă notele scrise. Dacă iei toate volumele pe care le-a scris, îţi dai seama ce junglă de idei era în capul lui. Am luat două exemple extreme pentru a înţelege în ce măsură problematica proprie ţine de prezent, de ideile care ne vin la un moment dat. Iar din aceste idei notate apari tu însuţi şi, citindu-le ulterior, ajungi să vezi ceea ce, când le notai, nu îţi dădeai seama: că ele au o anumită structură, că ele nu sunt o junglă şi, mai ales, că nu sunt "jonglate", că nu sunt modalităţi de auto-înşelare, ci un Selbstwissen autentic.

2. Solicitările exterioare - Pentru a nu fi falsificate, solicitările exterioare nu trebuie acceptate decât dacă se înscriu în problematica proprie şi refuzate - în măsura posibilului - dacă nu se întâmplă aşa. (Nota bene: după cum vedeţi, ceea ce spun e valabil pentru un intelectual şi câtuşi de puţin pentru un alt tip de om.) Însă faţă de ideile care vin dinlăuntrul meu, solicitările exterioare sunt în mai mică măsură ale mele, mă angajează mai puţin ca primele. Ele au de fapt un mare neajuns: de îndată ce devin sistematice, ele se constituie în structură de lanţ, încep să te reprezinte şi îţi alcătuiesc treptat o imagine căreia cu vremea ajungi să i te supui. Încet-încet devii această mască a ta pe care nu mai poţi s-o tăgăduieşti şi pe care, în final, trebuie s-o accepţi ca fiind chiar chipul tău. Câţi intelectuali nu au dispărut astfel (sau nu au apucat să se nască) în spatele unor "colaborări regulate"? Lanţul în care se constituie solicitările exterioare devine în cele din urmă un lanţ care te leagă. La limită, nu-ţi rămâne decât să te scuturi de această imagine confecţionată, rămânând atunci să le explici tuturor că ceea ce ai făcut în cutare sau cutare împrejurime "în fond" nu te reprezintă. Sau, mai rău, să continui să ai o faţă exterioară şi una interioară, ceea ce în mod sigur nu este cea mai bună soluţie pentru alegerea unei vieţi.

3. Munca concretă - Adevărul e că, din toate cele trei ipostaze temporale, abia în prezent se vede ceea ce suntem cu adevărat. Pornind de la prezent pot afla cine sunt. El este de fapt locul eului şi aici, în prezent, se joacă existenţa noastră. Viitorul este posibilitate, trecutul s-a dus. Prezentul, în schimb, ne generează fără încetare: el este izvorul unei bune cunoaşteri de sine oarecum imediate, în care rolul autofalsificării este cel mai redus.
De aceea munca concretă. Munca concretă poate fi sau o creaţie febrilă şi inspirată, sau una căznită şi elaborată. Din ambele am foarte multe de învăţat. Ele mă obligă tot timpul să mă întreb: unde am dificultăţi? unde am nereuşite? Lupta aceasta de a-ţi prinde propriul gândşi de a-l formulaeste o excelentă metodă de a ajunge la tine. a ajunge să ştii ce gândeşti presupune un efort ieşit din comun şi abia când devii atent la dificultatea exteriorizării gândului tău începi să te cunoşti. E de ajuns să te uiţi la manuscrisele scriitorilor celebri ca să vezi cât de deosebiţi sunt oamenii şi cât de diferit e drumul prin care fiecare ajunge la el.
Ei bine, în acest "ceea ce fac acum" e foarte greu să mă falsific. Reducerea la prezent reprezintă potenţarea eului meu, obţinerea unei identităţi cu sine însuşi care a ajuns să integreze şi să stăpânească deopotrivă trecutul şi viitorul. Acesta era idealul înţelepciunii antice şi medievale. Prezentul, trecutul şi viitorul trebuie strânse şi ţinute într-o totalitate, adică prezentului trebuie să-i răspundă un trecut şi un viitor curăţite. În fiecare clipă din prezent trebuie să fiu în întregime aşa cum sunt. Trebuie să ajung ca fiecare lucru pe care îl fac să mă reprezinte. Or, foarte puţine sunt lucrurile care, făcându-le, considerăm că ne reprezintă. De aceea şi sunt atâţia oameni care ignoră cu desăvârşire de-a lungul întregii vieţi ceea ce fac şi de aceea nu sunt puţini cei care ţin discursuri morale după ce au făcut lucruri care scandalizează pe toată lumea.
Numai că în idealul de înţelepciune de care vorbeam, riscul este al închiderii: posed o totală cunoaştere şi stăpânire de sine, precum şi capacitatea de a traduce în fapt propria-mi înţelepciune. Am obţinut astfel o buclă perfectă, o închidere de sine pecetluită în permanenţă de ştiinţa şi de fapta mea. Ei bine, nu! Pentru a evita acest pericol, prezentul trebuie păstrat veşnic deschis sau, mai bine spus, noi trebuie să fim întotdeauna deschişi în orice prezent al nostru. Iar motivul este cât se poate de simplu: ştiu că în fond nu ştiu nimic.
Cu aceasta avem clară imaginea lui Socrate: Socrate era un înţelept care trăia tot timpul în prezent, ţinea prezentul veşnic deschis. Trăia prezentul prin pieţe, ca un fel de pierde-vară. Putea să înceapă orice discuţie, cu oricine tocmai pentru că rămânea întotdeauna deschis către exterior. A ţine prezentul deschis, a nu-l închide înseamnă tocmai a evita poziţia în care prezentul nu mai înseamnă nimic. Iar prezentul nu mai înseamnă nimic atunci când adevărul este indiscutabil şi eu sunt posesorul lui. Atunci când adevărul e ştiut dinainte, iar discuţia este doar demonstrativă.


Trecutul

1. Greşelile trecute, acoperite sau uitate prin voinţa subconştientă - Aceasta este cea mai serioasă sursă de autofalsificare care provine din trecut. Nimeni nu e mai "trucangiu" decât suntem noi cu noi înşine. N-am întâlnit escroc mai mare decât e omul cu sine însuşi. Orice greşeală impietează asupra imaginii pe care ţi-o faci despre tine. Or, e curios să vezi cum întotdeauna câştigă imaginea şi niciodată greşeala. Aceasta este fie escamotată, fie pusă pe seama altuia (aici femeile excelează), fie este uitată prin voinţa subconştientă. Şi e uimitor să vezi cât de bine funcţionează această voinţă subconştientă a uitării. Oamenii îşi aduc foarte bine aminte momentele reuşitelor lor, dar îşi amintesc cu mare efort de greşelile pe care le-au făcut.
De ce se întâmplă aşa? Pentru că o greşeală nu este de fapt niciodată terminată. Ea trebuie închisă cumva şi modul cel mai simplu de a o închide este uitarea ei. E greu să termini o greşeală. E foarte uşor să termini un succes: te caţări pe el şi de acolo priveşti cu mândrie în jos. Dar cu o greşeală ce faci? Ţi-o asumi? Recunoşti că ai făcut-o? Vă rog respectuos să învăţaţi ce faceţi cu greşelile dumneavoastră! trebuie să e priviţi în faţă, ca pe cel mai fecund izvor de sine. Nu există sursă mai bună a cunoaşterii decât dialogul cu greşeala care îţi aparţine: a o asuma, a vrea mai târziu să o eviţi, a o transforma, a-i vindeca sursa.

2. Defectele proprii - Vorbim cu dezinvoltură despre defectele proprii şi acceptăm cu uşurinţă repetarea lor. Nu le înlătur tocmai pentru că socotesc că le pot remedia oricând. Ştiu că sunt indiscret, că sunt lacom, dar - îmi spun mereu - pot oricând să nu mai fiu. Totul e să vreau. Rezolvarea e în mâna mea. La un moment dat am să mă opresc şi am să mă iau în serios... Numai că nu mă iau în serios.
3. Înfrumuseţarea trecutului propriu. Mitizări, legendizări - Aici e vorba de contrariul tendinţei de a uita greşelile. Ţii viu în memorie şi le repeţi la nesfârşit acele memorii din viaţa ta care te pun într-o lumină bună. Prin repetiţie, ele devin adevărate mituri. Cu toţii am avut câte un bunic care, în copilărie (copiii adoră repetiţiile"), ne povestea de nenumărate ori câte o ispravă deosebită din tinereţea lui (ceva din război, sau cum a prins un hoţ etc.). Primejdia vine aici din faptul că începi să te agăţi de aceste lucruri. Nu numai dintr-un fel de amor propriu mitizezi întâmplările din care ai ieşit tu bine, ci mai degrabă din îndoielile nemărturisite pe care cu vremea le aduni în privinţa ta însuţi. Unii trăiesc, de pildă, o viaţă întreagă pe seama faptului că au fost elevii lui Heidegger. Cu toţii facem, într-un fel sau altul, astaŞ ne agăţăm de câte un lucru favorabil nouă şi pe care îl mitizăm pentru a ne contracara micimea, această îndoială lăuntrică a noastră despre noi înşine.

ÎNTREBARE ŞI RĂSPUNS. DRAGOMIR.

Textul care urmează e o reconstrucţie a prelegerii ţinute de Alexandru Dragomir în septembrie 1986. (Note luate de G. Liiceanu şi C. Partenie)


I. Structura modelului întrebare-răspuns.

1. În Analiticele secunde, II, 1, Aristotel spune: "Întrebările pe care le punem sunt numeric egale cu lucrurile pe care le cunoaştem."
Iată o propoziţie al cărei sens îl putem trece lesne cu vederea. Şi asta este cu atât mai grav cu cât aici nu este vorba de un sens, ci de 3 lucruri distincte. Primul lucru care rezultă din propoziţia de mai sus este că întrebările şi răspunsurile sunt egale la număr. Orice întrebare pe care o punem, atrage un răspuns, aşa cum orice răspuns este un răspuns la o întrebare anume. Ca să spunem aşa, cantităţile de întrebări şi răspunsuri din univers îşi "răspund" în mod reciproc, îşi corespund: câte răspunsuri atâtea întrebări, câte întrebări atâtea răspunsuri. Dar de aici mai rezultă ceva: că oamenii nu îşi pun orice fel de întrebare, ci întrebările la care pot răspunde.
În propoziţia de mai sus, Aristotel mai spune, în al doilea rând, că tot ce ştim noi e canalizat pe canalul pe care îl deschide întrebarea: nu ştim pur şi simplu, ci ştim pe raza întrebării. Nu ştim în toate direcţiile deodată şi nu ştim totul dintr-o dată. Când pui o întrebare, eşti pe o direcţie anume şi nu pe toate.
În sfârşit, spunând că întrebările sunt egale la număr cu răspunsurile, Aristotel porneşte în fond de la răspuns: el "trage" lucrurile de la ceea ce ştim către ceea ce întrebăm. Ele, răspunsurile, dovedesc existenţa întrebărilor şi de la răspunsuri induc existenţa şi numărul întrebărilor. În structura aristotelică a modelului întrebare - răspuns, răspunsul este cel privilegiat. Răspunsul este terenul ferm al cunoaşterii şi punctul ei terminus.

2. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic nu este unul oarecare, ci el reflectă însuşi modul în care ne-am obişnuit să privim întrebarea şi răspunsul. Ele sunt momentele obligatorii ale unui model compact în care oricărei întrebări îi urmează un răspuns. Mai devreme sau mai târziu. Potrivit acestui model, întrebările se pun întotdeauna în vederea unui anumit răspuns (nu există întrebări "gratuite"), iar întrebări fără răspuns nu există. Mai mult, ele nu au sens, sunt de ordinul absurdului şi nu are sens să le pui. Există, cel mult, întrebări la care încă nu s-a răspuns. În modelul compact întrebare-răspuns cei doi termeni îşi răspund în permanenţă, ei sunt într-o armonie care survine cu fiecare întrebare pusă şi fiecare răspuns primit.
Modul acesta de a concepe modelul întrebare-răspuns vine dintr-o mentalitate ştiinţific-iluministă: omul este fiinţa raţională capabilă să răspundă la întrebările pe care şi le pune. Iar ca fiinţă raţională, el îşi pune întrebările la care poate răspunde. Acest fel de a vedea lucrurile operează cu o singură variantă a întrebării: aceea proprie cunoaşterii din ştiinţă. Şi Aristotel tocmai această cunoaştere o avea în vedere. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic este cel ce stă la baza edificiului cunoaşterii şi care reprezintă totodată mecanismul lui de creştere: cunoaşterea este un zgârie-nori care se înalţă la nesfârşit, pe măsură ce, de-a lungul generaţiilor, numărul întrebărilor şi răspunsurilor ce le corespund - creşte.

3. Or, adevărul e că există două tipuri de întrebări şi că acestea despică pur şi simplu câmpul culturii în două: cunoştinţe (distanţa de la Pământ la Lună, de pildă) şi în probleme (ce este omul, de pildă). Cunoştinţele sunt ale ştiinţelor, în timp ce problemele sunt ale filozofiei. În ştiinţă, întrebarea are eminenţă câtă vreme răspunsul nu există. Apoi întrebarea cade, moare, e clasată, fiind eliminată de răspunsul care, el, rămâne. Orice ştiinţă este alcătuită dintr-un depozit de răspunsuri şi dintr-un set de întrebări care urmează - prin rezolvare - să sporească acest depozit. Cu totul altfel se petrec lucrurile cu întrebarea în filozofie. Aici întrebarea supravieţuieşte mereu răspunsului, sau supravieţuieşte în ciuda fiecărui răspuns. În vreme ce în ştiinţe răspunsul "ofileşte" întrebarea, în filozofie, cu fiecare răspuns primit, întrebarea devine parcă mai viguroasă. De unde senzaţia că întrebarea rămâne veşnic în picioare: das ewige Fragen, interogaţia cea eternă. Aici domneşte disproporţia dintre întrebare şi răspuns: întrebarea rămâne întotdeauna în picioare, răspunsul nu. De aceea , istoria filozofiei este istoria întrebărilor care revin şi a răspunsurilor care trec.
Ce rezultă de aici? Că toate întrebările filozofiei care au fost preluate de ştiinţă şi au primit un răspuns nu au fost cu adevărat întrebări ale filozofiei. Întrebările presocraticilor, de pildă, referitoare la originea lumii, la alcătuirea ei sau felul în care ia naştere senzaţia, etc. eu fost preluate ulterior în chip integral de ştiinţă şi au primit răspunsuri care, chiar dacă sunt mereu nuanţate, sunt acceptate ca atare de comunitatea oamenilor de ştiinţă.
Există însă întrebări pe care filozofia nu le poate ceda, care continuă să rămână probleme chiar dacă ştiinţa la rândul ei le pune şi dă răspunsuri la ele. O întrebare precum "ce este omul?" este în acest sens o întrebare cu statut dublu. Ştiinţa răspunde pe felii, pe etaje. Din punct de vedere somatic, genetica, anatomia, fiziologia etc. sunt ştiinţele care răspund la această întrebare. Din punct de vedere psihic, psihologia, neurologia, psihiatria. Din punct de vedere cultural, antropologia culturală, istoria culturii. Din punct de vedere social, economia, sociologia, politologia, istoria. Iar după ce ştiinţa răspunde în toate aceste feluri la întrebarea "ce este omul?", întrebarea rămâne în picioare şi vine Heidegger şi scrie Fiinţă şi timp ca şi cum tot travaliul ştiinţei ar fi fost zădarnic.

4. Dar dacă aşa stau lucrurile înseamnă că modelul tradiţional întrebare-răspuns se modifică şi că o întrebare nu e neapărat o întrebare la răspuns. Orice răspuns e răspuns la o întrebare, în schimb întrebarea are un statut de sine stătător. Desigur, ea ţinteşte să obţină un răspuns, dar statutul de întrebare iniţiază ceva. Dacă întrebarea e la originea răspunsului, răspunsul nu e la originea întrebării. Întrebarea nu se naşte în legătură cu răspunsul, ci din situaţia de întrebare, deci de altundeva decât din cuplul întrebare-răspuns. Întrebarea evadează din modelul compact întrebare-răspuns şi se tematizează, intră în Fraglichkeit, în "interogativitate", ca stare de sine stătătoate.
De unde vine atunci întrebarea, care e locul provenienţei sale? Din ştiinţa absolută evident că nu vine. Dumnezeu nu întreabă decât retoric "Unde eşti, Adame?" Din neştiinţa absolută iarăşi nu, pentru că dacă nu ştii că nu ştii nici nu doreşti să ştii. Izvorul întrebării este ştiinţa negativităţii: ştii că nu ştii, ştii ce înseamnă " a şti" şi ştii că nu ştii ceea ce întrebi. Şi cu aceasta ajungem la a doua parte a discursului nostru.


II. Funcţia întrebării socratice

Vrând să afle ce anume avusese oracolul în vedere când afirmase că el, Socrate, este cel mai înţelept dintre atenieni, Socrate îşi începe ancheta: el întreabă, nu afirmă nimic, pentru că nu ştie nimic. Şi ce anume întreabă? Ta megala, ta megista, lucrurile cele mai importante, cele care au greutatea cea mai mare în viaţa noastră, lucrurile care "atârnă" şi de rezolvarea cărora depinde felul în care trăim. Întrebând în privinţa acestor lucruri pe cei care pretind că ştiu să răspundă, Socrate are revelaţia pseudo-ştiinţei generale, a iluziei cunoaşterii. Pe greceşte, doxosophia, "ştiinţa părelnică". Întrebările pe care le pune Socrate încep prin a denunţa inconsistenţa răspunsurilor şi contrazicerea în care cade cel ce răspunde. Întrebarea face în felul acesta vizibil ridicolul de fond: ştiu că nu ştiu. Iată, te întreb, şi acolo unde credeai că ştii, nu ştii. Desigur, nici eu nu ştiu, dar nici nu mă iluzionez că ştiu. Eu, Socrate, nu trăiesc în noaptea iluziei. Stare de ridicol a lui "nu ştiu că nu ştiu" pe care o dezvăluie întrebarea este un adevărat viciu, poneria în greacă. Ridicolul acesta e grav, la Socrate, e o inadecvare de proporţii. A nu te cunoaşte pe tine însuţi este un viciu, în timp ce a te cunoaşte este o virtute (arete).
Însă dezvăluind starea de inadecvare existentă între iluzia ştiinţei şi realitatea neştiinţei, întrebarea deschide către curăţirea spiritului şi are, astfel, o funcţie paideică, educativă. Ea curăţă terenul spiritului de iluzia ştiinţei, ea provoacă eliminarea, expulzarea iluziei: ekbole tes doxes.
Cuvântul (ekbole) "eliminare", "expulzare" are sens tehnic şi trimite la un rit kathartic de origine medicală: purificatio mentis este o metodă purgativă extinsă asupra spiritului, o metodă menită să înlăture constipaţia mentală. Lucrul se vede cât se poate de limpede din următorul pasaj din Sofistul, 230 b-d:
Dându-şi seama de ce li s-a întâmplat, unii se mînie pe ei înşişi, îmblânzindu-se faţă de convorbitor, iar în felul acesta ei se descătuşează de părerea prea bună şi prea sigură despre ei, obţinând o desprindere de toate, care naşte în ei plăcerea deosebită de a da ascultare, de tot preţul pentru cel ce o resimte. Într-adevăr, prietene, gândul celor care-i purifică este ca al medicilor; şi la fel cum au considerat aceştia, pentru cele trupeşti, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de-a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gândit şi ei despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoştinţe înainte de-a fi fost supus de cineva unui examen critic şi astfel făcut să se ruşineze de opiniile ce, împiedicând obţinerea de cunoştinţe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că ştie altceva decât cele pe care le ştie.

Acest elenchos, această "refutaţie", "respingere", care nu se obţine decât prin supunerea la un tratament interogativ, este, în ordinea spiritului, "tot ce e mai important şi mai eficace în materie de purificare". Spiritul care nu a trecut această probă - fie şi al Marelui Rege - rămâne akatharon ("necurăţit", "murdar") şi apaideuton ("needucat") (230 d). Spiritul care nu a cunoscut această respingere, care nu a fost clătinat, căruia nu i s-a dezvăluit ignoranţa, s-a sustras procesului paideic. Cel care ţine discursuri - precum sofiştii - şi nu se aude decât pe sine, cel care refuză să intre în spaţiul de intersubiectivitate al refutaţiei care are la bază întrebarea - acela rămâne "bolnav", adică "needucat".
Însă cum anume apare refutaţia ca urmare a întrebării? Prin punere laolaltă a afirmaţiilor pe care le faci pe măsură ce răspunzi întrebărilor. Atunci abia ţi se dezvăluie contradicţiile şi iese în evidenţă iluzia faptului că ştii. Lucrul cel mai grav este să te fofilezi, să refuzi să ţi se dezvăluie contradicţiile. Evident, când e vorba de punerea laolaltă a afirmaţiilor cuiva, nu ne referim la afirmaţiile pe care le face într-un domeniu, ci la totalitatea afirmaţiilor care alcătuiesc viaţa unui om. Este vorba de incoerenţa fatală a unei vieţi, de faptul că viaţa fiecăruia dintre noi este un discurs incoerent.
De aceea Socrate crede că e nevoie de kathairontes, de "purificatori", de "agenţii metodei purgative":
[Ei] pun întrebări, în domeniul în care omul îşi închipuie că spune ceva, fără a spune nimic deosebit. Apoi, în măsura în care opiniile celor ce se înşală se vădesc lesne, ei se strâng laolaltă prin argumente pe câte o temă şi le pun faţă în faţă, iar chipul acesta arată că-şi sunt contrare unele altora în câte o aceeaşi materie, dintr-o aceeaşi privinţă şi sub acelaşi raport (Sofistul, 230 b).

Ce a devenit în felul acesta întrebarea? Nici mai mult nici mai puţin decât ceva care conduce nemijlocit condiţia umană: deziluzionându-ne, ea ne arată că în problemele mari, importante ne aflăm pe un teren nesigur. A fi între "a şti" şi "a nu şti" este condiţia umană care face cu putinţă întrebarea. Şi întrebarea, la rândul ei, trimite la această condiţie. Însă repet, nu orice întrebare, ci aceea care coboară la originea problemei, la o ştiinţă a întregului şi de care atârnă ansamblul vieţii noastre: ce e bine şi ce e rău, ce e drept şi ce e nedrept. Acest tip de întrebări, care presupun o ştiinţă supraomenească, duce fatal în zona ne-ştiinţei.
Întrebarea aceasta îl plasează pe om în interval. Omul e o "fiinţă de interval" tocmai pentru că pune întrebări de acest fel. Şi atunci, statutul întrebării îşi află provenienţa în chiar condiţia umană ce ţine de interval: între ştiinţă şi neştiinţă, între bine şi rău, între viaţă şi moarte.
Am putea crede că acest mod de a gândi este doar istoric, că el se limitează la figura lui Socrate şi că pe noi el nu ne mai priveşte deloc. Or, problema se pune la fel şi astăzi. Omul de ştiinţă, tehnicianul în sens larg, trăieşte în aceeaşi ambiguitate în care trăiau partenerii de dialog ai lui Socrate. El este deopotrivă expert şi ignorant. Ştiinţa pe care o are despre un domeniu de lucruri merge mână în mână cu neştiinţa despre rest şi, deopotrivă, cu tendinţa de a extrapola în chip nepermis lucrul pe care îl ştie. Din acest punct de vedere, astăzi nu suntem cu nimic mai departe: în "marile probleme" avem acelaşi fel de a ne rătăci ca în vremea lui Socrate.
De ce se întâmplă aşa, de ce "progresul cunoaşterii" nu ne aşează într-o poziţie mai favorabilă decât acum 2500 de ani? Pentru simplul motiv că tehnica nu angajează nicicum problema binelui şi a răului, ba, mai mult, ea o pune total în umbră. Căci ştiind, ea crede că ştie totul. Modul de a privi lucrurile tehnic-limitat face imposibil ansamblul în care se pune problema binelui şi a răului. Ştiinţa şi tehnica îţi dau regula de funcţionare a unui lucru, dar nu îţi spun când, în felul utilizării lui, în locul binelui apare răul. Binele şi răul se referă la cum anume utilizezi un lucru, iar ştiinţa şi tehnica sunt incapabile să te înveţe aşa ceva. Căci specializarea într-un domeniu se plăteşte printr-o crasă ignoranţă în celelalte lucruri.
Întrebarea care a condus la condiţia esenţială a lui "ştiu că nu ştiu" a oferit gândirii europene un tărâm ferm. "Ferm" e că nu sunt omul iluzionat. Orice metodă îşi are originea aici: pornind de la faptul că ştie că nu ştie omul clădeşte ceva, o ia de la zero şi îşi face un drum. Asta a iniţiat Socrate. Iar acolo unde spiritul refuză descoperirea lui şi nu se bazează pe neştiinţa iniţială, acolo apare dogmatismul.