b. Metoda socratică

Textul vine în continuarea seriei de articole "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea." preluate după prelegerile reconstruite de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Partenie în "Crase banalităţi metafizice", Humanitas, Bucuresti, 2004, 2008.

Să ne întoarcem acum la cercetarea socratică. "Ştiu că nu ştiu", punctul ei de plecare, deschide orizontul în care apare problema metodei. Care este însă calea deschisă de Socrate, sau, cu alte cuvinte, în ce constă metoda socratică?
Numită îndeobşte maieutică, metoda socratică are trei determinări esenţiale: a. forma ei este dialogul; b.principiul care stă la baza ei este non-contradicţia; şi, în fine, g) ţinta ei este purificarea sufletului. Să le luăm pe rând.

a. Dialogul socratic.

Toată drama lui Socrate are loc în orizontul vorbirii: mai întâi, răspunsul oracolului, răspuns care l-a făcut pe Socrate să întreprindă cercetarea concetăţenilor săi, este o supunere, un logos; apoi Socrate e acuzat că a spus anumite lucruri, iar tribunalul care îl condamnă la moarte este şi el un loc al zicerii; în fine, cercetarea socratică are loc prin întrebări şi răspunsuri, adică prin dialog, aşadar, prin logos. Ea, această cercetare, nu este un concurs ("cine e mai deştept?"), ci o confruntare care îşi propune să arate (cf. apophanon, 21 c) cine reprezintă înţelepciunea omenească. Socrate încearcă să răspundă la această întrebare dialogând cu semenii săi. Acum, de ce dialoghează Socrate? De ce nu se gândeşte singur, aşa cum va face Descartes 2000 de ani mai târziu?
Oracolul a spus doar că "nimeni nu e mai înţelept decât Socrate". Acest comparativ ne sugerează că înţelesul ce se ascunde în răspunsul oracolului trebuie căutat în zona interumană, în confruntarea cu ceilalţi, şi nu în compararea a "cât ştie fiecare". De la bun început suntem trimişi între oameni, şi acolo, între oameni,are loc cercetarea socratică.
Cercetarea socratică este îndeobşte despre ta megista, despre "lucrurile cele mai însemnate", adică cele privitoare la bine şi rău (22 d). Aceste lucruri sunt însă un bun comun. În Protagoras, 323 c se spune aşa: "nu e cu putinţă ca cineva să nu aibă parte de el (simţul dreptăţii) într-un oarecare fel, căci altminteri nu s-ar mai număra printre oameni" (v. şi 327 a: "pentru a exista cetatea, nimeni nu trebuie să fie străin de un anumit lucru, adică de virtute"). Locul moralei, al lucrurilor celor mai însemnate, este aşadar comunitatea şi de aceea a judeca despre ce e bine şi ce e rău ne priveşte pe toţi; iar cercetarea socratică, a cărei ţintă este determinarea binelui şi a răului, se aşază, dintru început, în spaţiul interuman. (Şi, ca să încredem în ce spune Socrate în Alcibiade I (dialog pe cât se pare, apocrif, scris probabil de către unul din elevii lui Platon) - cercetarea sufletului individual se pune tot interuman. Aici, în Alcibiade I, la 132 c şi urm., Socrate se întreabă ce anume vrea să spună inscripţia de pe frontispiciul oracolului de la Delphi: "cunoaşte-te pe tine însuţi". Să ne închipuim, spune Socrate, că oracolul ar fi vorbit ochilor, nu nouă (toată filozofia lui Platon este de fapt una a vederii.). Ce-ar însemna pentru ochi să se cunoască pe sine? Ar însemna, spune Socrate, ca ochiul să priveascp un obiect în care s-ar vedea pe el. În ce se poate ochiul uita pentru a se vedea pe sine? "Într-o oglindă", răspunde Alcibiade. (132 e) Dar tocmai acest lucru nu îl vrea Socrate. După Socrate, ochiul se vede pe sine doar într-un alt ochi, mai precis: în ceea ce e mai bun în ochi, adică în pupila altui ochi (133 a). Ochiul nu este însă decât o analogie pentru suflet; ceea ce înseamnă că sufletul se poate cunoaşte pe sine numai dacă "priveşte" într-un alt suflet. Dar nu e de ajuns ca sufletul să privească într-un alt suflet, adică în raţiunea (nous) unui alt suflet - raţiune ce este asemenea pupilei din ochi. Acolo trebuie să te uiţi, în "virtutea" sufletului, aşa cum în cazul ochiului te uiţi în "virtutea" lui - adică în pupila lui. Dacă sufletul se cunoaşte pe sine în această privire reciprocă, atunci locul unde poţi să te cunoşti pe tine însuţi este spaţiul intersubiectiv.) Socrate, aşadar, nu dialoghează fiindcă asta este ciudăţenia lui, ci fiindcă cercetarea sa se pune, dintru început, în spaţiul interuman, al cărui locus este dialogul. Aceasta nu este însă singura raţiune pentru care el dialoghează.

Excurs: metoda socratică. (Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

Textul prezintă o continuare a seriei de articole "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea" Dragomir.

a) "Nu ştiu" ca origine a oricărei metode

Logic, fraza "ştiu că nu ştiu" pare un nonsens. Ori ştiu, ori nu ştiu. Dacă ceea ce ştiu este că nu ştiu, atunci obiectul a ceea ce ştiu este că nu ştiu; dar "nu ştiu" nu poate fi obiect al ştiinţei, el este doar o negaţie. Care poate fi sensul lui "ştiu că nu ştiu"? A gândit cineva aşa ceva? Fireşte, o ştie toată lumea: Socrate, în urmă cu 2380 de ani. A li murit, pare-se, dintr-asta.
În Apologia, opoziţia nu este între a şti ceva şi a nu şti nimic, ci între cei care cred că ştiu şi cel ce ştie că nu ştie. (Trebuie să ne referim aici la felul modern de a gândi prin "conştiinţă". Nu este vorba aici de faptul că primii nu sunt conştienţi că nu ştiu, pe când Socrate este conştient, ci de o zonă cu un orizont mai larg.) Aşadar, fiecare interlocutor vine cu ceva: cei cercetaţi vin cu ştiinţa lor, iar Socrate vine cu "ştiu că nu ştiu". Ce înseamnă însă "ştiu că nu ştiu"?

a.1.) Obiectul lui "nu ştiu"

Ignoranţa are îndeobşte un obiect. Nu ştiu filozofie chineză, nu ştiu care este capitala Somaliei, nu ştiu anul morţii lui Petru Cercel. Ignoranţa este aşadar obiectivată. Ignoranţa nu este însă determinată numai de obiectul ei, ci şi de ceea ce ştiu. Căci ceea ce nu ştiu sunt o seamă de lucruri într-o seamă de ştiinţe; lucrurile pe care nu le ştiu îmi apar ca acele pete marcate hic sint leones din vechile hărţi ale Africii. Ignoranţa nu este aşadar absenţa ştiinţei, ci doar câmpul de neştiinţă pe care-l deschide şi determină orice cunoaştere. C u alte cuvinte: în "ştiu ce nu ştiu", "nu ştiu" apare înlăuntrul unui "ştiu ce ştiu"; astfel, împărţirea "ştiu - nu ştiu" este o împărţire exhaustivă înlăuntrul unui sens mai larg al lui "ştiu", care determină "ştiu"-l şi "nu ştiu"-l său specific. Ştiinţa şi ignoranţa par a fi aşadar închise în orizontul unui înţeles mia larg al ştiinţei.
Orice "ştiu" implică un obiect ştiut; ştim, întotdeauna, ceva. "Ştiu" mai implică însă şi un orizont de ştiut, pe care, înăuntrul cognoscibilităţii, îl numim "lume"; acest orizont determină ştiutul (obiectul ştiut) ca parte dintr-un întreg. Orice cunoştinţă se înscrie aşadar înlăuntrul lumii concepute ca cognoscibilă; altfel spus, ştiutul-obiect se înscrie ca parte înlăuntrul unei lumi cognoscibile. Întregul se deosebeşte însă de parte: cognoscibilul nu este un ştiut-obiect, ci o putinţă de a şti. Dar, dacă lumea nu este un ştiut-obiect, înseamnă că ea este un neştiut-obiect. Lumea este atunci ceea ce ştiu că nu ştiu, dar pot să ştiu.
Acum, la ce se referă "nu ştiu" atunci când Socrate spune: "ştiu că nu ştiu"? La ceva anume? La toate cele pe care nu le ştiu? (Ceea ce n-ar fi posibil de vreme ce nu le ştiu.) Nu. "Nu ştiu"-l socratic se referă la lume, adică la tot ceea ce nu ştiu, dar pot să ştiu. În faimoasa frază "ştiu că nu ştiu", "ştiu"-l are un obiect ("nu ştiu"), care, la rândul său, are ca obiect lumea.
"Nu ştiu" nu este o concluzie logică a unei analize a ştiutorilor, ci o situare în ceva atotcuprinzător, care, el abia, deschide posibilitatea unei astfel de analize. "Nu ştiu"-l acesta fundamental deschide orizontul cunoaşterii tocmai pentru că el, în privativul lui, face cu putinţă un "ştiu" autentic. Faţă de tot (şi despre el este vorba), răspunsul "ştiu" - al omului politic, al poetului şi al meşteşugarului - este inadecvat. Numai "nu ştiu"-l este răspunsul care poate să se potrivească totului, iar acest "nu ştiu" întemeiază orizontul cognoscibilului.

a.2) "Nu ştiu" ca temei al lui "ştiu"

Ştiutorii au dobândit firesc ceea ce ei cred a şti. Au văzut, s-au informat, au gândit şi acum ştiu şi rostesc ceea ce ştiu. Şi aşa se ştie de când lumea e lume. Ştiu fiindcă am văzut, ori fiindcă am auzit de la alţii, ori fiindcă m-am gândit, ori fiindcă am făcut câte ceva din toate acestea. Astfel, între ştiutor ca persoană şi obiectul ştiut qua ştiut nu e nici un hiat. Ştiutul se constituie natural, chiar dacă diferă de la unul la altul, după înzestrare şi împrejurări.
Socrate vine însă cu "ştiu că nu ştiu". Nu este vorba că el nu ştie cutare sau cutare lucru, ci că el fundamental nu ştie. El vine aşadar cu un "nu ştiu" care zguduie toate cărămizile ştiutului şi căruia nu-i rezistă nici un ştiut natural. Ştiutului, înţelepciunii "naturale", i se opune deci o ne-ştiinţă "nenaturală", care creează un hiat între ştiutor şi ştiut, rupând astfel legătura lor naturală. "Nu ştiu" începe să-l deşire pe "ştiu". Cel ce credea că ştie se opreşte mai întâi în căscarea creată între ştiutor şi ştiut de către "nu ştiu"; şi atunci simte un fel de paralizie, asemenea efectelului produs de peştele torpilă (cu care este asemuit Socrate în Menon, la 80 a şi c). În cele din urmă "nu ştiu" îl destramă cu totul pe "ştiu", făcând cu neputinţă calea întoarsă şi împiedicând totodată reluarea procesului "natural" de cunoaştere.
Ştiutorul este astfel introdus într-un nou câmp de relaţii faţă de "ştiu", şi anume în cel al lui "ştiu că nu ştiu". "Nu ştiu" nu este niciodată un negativ, ci un privativ, dar într-o zonă "nenaturală", alta decât cea a "ştiu"-lui natural. În această zonă nu se mai poate ajunge "natural", adică, pur şi simplu, la ştiut, ci trebuie găsită o cale, care să suprindă în ea întoarcerea asupra relaţiei "ştiu-nu ştiu" şi să garanteze ştiutul.
Această cale, izvorâtă din spaţiul unui "nu ştiu" fundamental, creator de hiat între ştiutor şi ştiut, a căpătat la vechii greci denumirea de methodos, cuvânt care însemna la început "drum" sau "cale", şi care a devenit un termen tehnic, cu înţelesul de "metodă", abia în vremea lui Platon. (În ediţia Diels-Kranz a fragmentelor presocraticilor, la index, nu figurează cuvântul methodos. În schimb există o seamă de cuvinte despre drum. Acest cuvânt apare însă la Platon; s-a simţit nevoia şi a apărut.) Metoda apare aşadar în orizontul lui "ştiu că nu ştiu"; ea, metoda, nu este o cale de a evita greşeli, ci una de a construi. (La fel se întâmplă şi în cazul lui Descartes. De ce vreau să ajung la ipoteza că nu ştiu nimic? Pentur că aceasta e baza pe care se poate contrui. Şi totuşi, ce surpinzător este că lucrul cel mai ferm este tocmai acest "ştiu că nu ştiu!") Orice metodă îşi are originea aici: ştiind că nu ştie omul clădeşte ceva şi face un drum. (În Timaios, Platon va afirma că numai divinul poate şti, nu şi oamenii (cf. 68 d), şi că ştiinţa umană este ancorată în ştiinţa divină ca într-un model (căci raţiunea umană nu este decât o copie a raţiunii universului - cf. 41 d-e, 90 d). De aceea, am putea spune, "ştiu"-l omului trebuie să aibă la temelia sa un "nu ştiu" fundamental, ca delimitare faţă de un "ştiu" total - cel devin.)
Afirmând că "ştie că nu ştie", Socrate instituia, şi ştia că instituie, ceva epocal. Tăria lui zace în curajul cu care a rămas în zona lui "nu ştiu", zonă pe care a încercat să o limpezească şi cu care a ajuns să se identifice. Măreţia lui nu poate fi măsurată, fiindcă nimeni, nici înaintea lui, nici după el, n-a avut asemenea tărie, asemenea curaj. Ceea ce a izbutit el a fost cea mai de seamă aşezare a spiritualităţii occidentale.
El este de aceea o temelie a spiritului occidental. Începând cu Socrate, în toată cultura occidentală, orice cunoaştere se va întemeia pe o metodă; până şi iubirea este concepută de Sf. Augustin ca o metodă de cunoaştere. De la Socrate încoace, cunoaşterea occidentală nu mai găseşte, ci obţine ştiutul; căci ea pleacă întotdeauna de la un "ştiu" negativ, adică de la "ştiu că nu ştiu". Temeiul culturii occidentale este acest "nu ştiu" fundamental, care deschide orizontul dinamic al unei mathesis universalis metodice.

2. Cercetarea. (Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

Textul prezintă o continuare a articolului "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

a) Introducere. Temeiul fenomenologic al cercetării.

Viaţa noastră stră sub semnul posibilului; căci noi, oamenii, putem fi în multe feluri. Noi suntem de fapt, pentru a folosi expresia lui Heidegger, o putinţă-de-a-fi (Seinkönnen) (V.M. Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 196-204 (pp.143-148 în ediţia standard a textului german)) Eu pot să mă ocup cu filozofia, sau pot să mă dedic muzicii, sau pot să-mi irosesc viaţa. Şi eu pot - în funcţie de circumstanţe, fireşte - să aleg una sau alta din posibilităţile ce-mi stau înainte. Pot şi să nu aleg, desigur, adică să mă las dus de val şi să fiu ceea ce m-a împins viaţa să fiu. Dar nu pot să exclud complet alegerea. Eu aleg, aleg mereu, aleg să fac un lucru şi să nu fac un altul. Aleg să privesc în sus sau în jos, aleg să întorc capul. Revin însă la situaţia în care pot să aleg să fiu una sau alta din posibilităţile ce-mi stau înainte. Această alegere are drept temei o cunoaştere. Eu aleg să fiu filozof şi nu pianist pe baza unei cunoaşteri pe care o am despre mine, despre muzică şi despre filozofie. Cunoaşterea, aşadar, e ceva care îmi determină existenţa. Ştiu că nu am ureche muzicală, ştiu că nu am voce, ştiu că nu am simţ ritmic, şi atunci aleg să nu dau la Conservator. Ştiu în schimb că îmi place să citesc filozofie, că am o oarecare înzestrare şi putere a minţii pentru a mânui argumente filozofice, şi că mi-ar plăcea să stau undeva retras şi să meditez la marile probleme filozofice; şi atunci, ăn baza acestei cunoaşteri despre mine însumi, mă înscriu la facultatea de filozofie. S-ar putea ca această cunoaştere în baza căreia eu aleg să mă ocup cu filozofia şi nu cu muzica să fie întemeiată. Dar la fel de bine s-ar putea ca ea să nu fie întemeiată, ca eu să nu am la drept vorbind o bună înzestrare pentru a face filozofie. Şi atunci, dacă aleg să mă ocup cu filozofia, devin un veleitar, şi, dacă sunt onest, va trebui să recunosc, cândva, că nu am ales bine. Şi nu am ales bine pentru că nu am ştiut de fapt să aleg.
E greu să ştiu cu adevărat ce înzestrare am şi ce anume să aleg să fiu. Dar cum poţi şti ce înseamnă o viaţă de om împlinită, pentru a o putea alege? Aş vrea să trăiesc frumos şi adevărat, să mă împlinesc ca om, dar ce anume înseamnă a trăi frumos şi adevărat şi a te împlini ca om? Trebuie să ştiu ce înseamnă toate aceste lucruri pentru a putea să aleg o astfel de viaţă. Dar cum pot şti toate aceste lucruri? Cum pot să aleg în cunoştinţă de cauză viaţa cea mai frumoasă şi mai adevărată? Răspunsul lui Socrate este: nu putem şti. Omul este o alegere a vieţii lui, alegerea se întemeiază pe o cunoaştere, dar o cunoaştere a ce înseamnă o viaţă de om frumoasă şi adevărată şi împlinită nu putem avea. Tot ce putem şti este de fapt chiar acest lucru, şi anume că o astfel de cunoaştere nu putem avea. "Ştiu că nu ştiu": asta e tot ce putem spune în această situaţie. Ştiu că nu ştiu ce este o viaţă de om împlinită, şi atunci nici nu pot alege o astfel de viaţă. Ce ar fi atunci de făcut potrivit lui Socrate?
Socrate, ştim de la contemporanii lui, şi-a petrecut întreaga viaţă în discuţii despre ceea ce am putea numi elementele unei vieţi împlinite: curajul, virtutea, dreptatea, frumosul, înţelepciunea. El acest lucru a ales: să discute cu cei din preajma sa despre ce anume ar putea fi o viaţă de om împlinită. Şi a ales acest lucru pentru că nu este altceva de făcut. Nu putem decât să discutăm fără încetare, şi a discuta fără încetare despre ce anume ar putea fi o viaţă împlinită este singurul mod de a nu scăpa din vedere faptul că nu ştim cu adevărat ce ar putea fi o astfel de viaţă. Nu putem decât să stăruim în întrebările noastre asupra a ceea ce este o viaţă împlinită. Socrate întruchipează aşadar o situaţie: situaţia în care ne aflăm noi, oamenii.
Dacă oricărui răspuns îi corespunde o întrebare, nu oricărei întrebări îi corespunde un răspuns. Există întrebări fără răspuns, adică întrebări care continuă să stea în picioare în pofida răspunsurilor pe care le-au primit. Domeniul acestor întrebări este filozofia. Sigur că filozofia a dat o seamă de răspunsuri întrebărilor filozofice, de pildă întrebării "ce e lumea?" Dar răspunsurile filozofiei nu înlătură întrebările filozofice: în filozofie întrebările supravieţuiesc răspunsurilor. Domeniul întrebărilor fără răspuns este astăzi neglijat. El a fost de fapt, în mod voit, înlăturat. Astăzi, întrebările fără răspuns sunt considerate a fi întrebări neştiinţifice. Şi cum totul astăzi se învârte în jurul ştiinţei, domeniul prion excelenţă al filozofiei nu putea decât să fie dat la o parte. Dar întrebările acestea fără răspuns există, chiar dacă noi le ignorăm. Socrate a fost primul gânditor european care a scos în evidenţă această situaţie în care ne aflăm: noi suntem alegerea vieţii noastre, dar cunoaşterea în baza căreia am putea alege cea mai bună viaţă nu o putem avea, şi atunci tot ce ne rămâne de făcut este să stăruim în întrebările ce poartă asupra celei mai bune viaţi, adică să rămânem, discutând unii cu alţii, în spaţiul întrebărilor fără răspuns. Această situaţie în care suntem prinşi este temeiul fenomenologic al cercetării socratice. Nimeni, nici înainte, nici după Socrate, nu a mai întruchipat, cu propria lui viaţă, această situaţie în care suntem prinşi. Nimeni, în afara lui, nu a întruchipat, cu propria lui viaţă, filozofia însăşi.

b) A şti - a nu şti

Să revenim acum la oracol. Dorind să verifice răspunsul oracolului, Socrate începe să-i cerceteze pe concetăţenii săi. Cine sunt cei cercetaţi? Ei sunt toţi cei ce cred a şti ceva: oamenii politici, poeţii şi meşteşugarii. Lista, după Socrate, e completă (21 e); şi aşa trebuie să o gândim şi noi, căci aceste trei profesiuni, în realitate trei tipuri de pseudoştiinţă, sunt cele care delimitează, în viziunea lui Socrate, spaţiul lui " a crede că ştii ce nu ştii".
Să îi luăm pe rând. Oamenii politici: cu cât pretind că sunt mai ştiutori, cu atât se vădeşte că ştiu mai puţin. Cu cât înaintezi pe drumul lor, cu atât te îndepărtezi de adevăr (21 c-d) (ar mai fi de reţinut, poate, că, dintre toţi, omului politic i se pare, mai mult decât celorlalţi, că el este cu adevărat înţelept (cf. 21 c)) Artiştii: despre poemele lor, întotdeauna alţii sunt cei care ştiu să vorbească mai bine; ei, artiştii, sunt "entuziasmaţi", locuiţi şi inspiraţi de zeu, dar în rest sunt iresponsabili (22 b-d). Ei nu dau seamă cu adevărat de lucrurile despre care vorbesc şi nu pot fi traşi la răspundere. Ei nu sunt ei. Nu poţi spune că cineva ştie ceva dacă acel cineva nu este el.Ei nu ştiu despre ce vorbesc, căci altcineva vorbeşte prin ei, cineva care îi vizitează de sus (v. şi Ion, 535 e - 536 a). În fine, meşteşugarii: spre deosebire de oamenii politici, aceştia ştiu totuţi ceva - meşteşugul lor. Numai că şi ei, ca şi poeţii, cred că ştiu şi ce sunt ta megista, "lucrurile cele mai însemnate", adică cele privitoare la bine şi la rău. (Apologia, 22 d; vezi şi Gorgias, 472 c, li Alcibiade I, 131 b). În numele ştiinţei tale, ajungi să crezi că ştii cum stau lucrurile în orice domeniu; cel care ştie să-şi facă treaba cade astfel în păcatul lui "cred că ştiu". Dar tocmai din cauza a ceea ce ştii ajungi să nu pricepi talla, "celelalte lucruri" (Apologia, 22 d)
orice ştiinţă are ca obiect un domeniu ontic: botanicul, zoologicul, etc. Socrate spune, în fond, că atunci când începi să cunoşti unul dintre aceste domenii ontice, începi să crezi că le cunoşti pe toate. Socrate nu tăgăduieşte că meşteşugarii ştiu ceea ce este legat de meşteşugurile lor; el spune doar că ştiinţa unui meşteşugar îl face pe acesta să creadă că ştie şi ceea ce este în afara meşteşugului său. Căci de câte ori ştii să faci o treabă, începi să crezi că ştii şi ceea ce nu ştii; ştii, să zicem, matematica şi apoi începi să crezi că te poţi pronunţa şi în probleme de democraţie. A te pricepe la ceva naşte aşadar o lipsă de măsură, iar această lipsă de măsură "întunecă înţelepciunea proprie" (22 e). A şti ceva implică un risc: dacă alegi o ştiinţă anume, intri în închidere şi drumul către adevărata ştiinţă, cea care are ca obiect "lucrurile cele mai însemnate", ţi se blochează. Cunoaşterea unui domeniu anume nu numai că nu-ţi deschide calea către cunoaşterea întregului, ci ea îţi blochează chiar această cale.
Aici avem de-a facu cu o ambivalenţă: specializarea implică simultan o sophia şi o amathia, o "ştiinţă" şi o "neştiinţă", iar ele sunt legate împreună (v. ocurenta lui amphotera, la 22e). În Protagoras, la 321 d, se face deosebire între aceste specializări, technai, ce izvorăsc dintr-o necesitate a vieţii, şi acele probleme care nu izvorăsc dintr-o asemenea necesitate, cum ar fi problemele binelui şi a răului, a virtuţii etc. Această deosebire trimite de fapt la discrepanţa ce există între extraordinarul tehnicii şi nepriceperea utilizării ei (discrepanţa la care trimite cumva şi atacul împotriva scrierii din Phaidros, 274 e). Nu avem aici cum să nu ne gândim la problema tehnicii în epoca noastră. Tehnica pune azi binele şi răul în umbră. Ştiind, tehnica crede că ştie totul. Modul tehnic de a privi lucrurile face imposibilă vederea ansamblului în care apar binele şi răul. Binele şi răul se referă la cum utilizezi un lucru, iar tehnica nu te învaţă asta (cf. Phaidros, 274 e). Certitudinea tehnicii se opune incertitudinii morale a utilizării ei; iar cel în stare să judece ce este păgubitor şi ce nu este păgubitor în aceste tehnici nu mai există astăzi.

În Apologie (şi, într-.o oarecare măsură, şi în celelalte dialoguri socratice) totul se desfăşoară pe trei planuri, fiecare din ele fiind determinat de o duaitate: " a şti - a nu şti", "viasţă-moarte" şi "bine-rău". Pentru Socrate, am putea spune, condiţia umană se înscrie în spaţiul acestor trei dualităţi; a fi om înseamnă pentru el a sta între aceste dualităţi: între viaţă şi moarte, între a şti şi a nu şti, între bine şi rău. Potrivit lui Socrate omul există aşadar în acest spaţiu al lui "între".
Am să fac o paranteză. Modul de a ieşi la iveală al lui "între", al lui meson, este întrebarea. Întreb când mă aflu între două lucruri; iar întrebarea vine din caracterul de meson al omului (întrebarea nu vine din neştiinţă, ci din conştiinţa faptului că ştiu că nu ştiu). Întrebarea provine aşadar din situarea aceasta a omului în spaţiul situat între "a şti" şi "a nu şti" (v. şi Banchetul, 203 e) şi ea reflectă, pentru Socrate, însăşi condiţia noastră de oameni. În toate dialogurile socratice păcatul de moarte este să crezi că ştii ce nu ştii. Din momentul în care începiu să crezi că ştii ai depăşit condiţia ta de om şi începi să greşeşti; de aceea întrebarea era, pentru Socrate, ultimul răspuns.
Să revenim însă la cele trei dualităţi. Într-o primă instanţă, cercetarea socratică pare a viza numai prima dualitate - "a şti - a nu şti". Numai că ea, această dualitate, este inseparabilă de celelalte două şi acest lucru este esenţial pentru înţelegerea lui Socrate. Trebuie deci să ne oprim şi asupra acestor două dualităţi, "viaţă - moarte" şi "bine -rău".

c) Viaţă- moarte

La Socrate există, într-un anume fel, o rămânere în negativ: daimonul său îi spune numai ce să nu facă; singurul lucru pe care el îl susţine este "ştiu că nu ştiu"; oracolul decretează că "nimeni nu este mai înţelept ca Socrate"; procesul lui este unul nedrept; apărarea sa este făcută într-un ceas când el ştia foarte bine că va fi condamnat la moarte; iar el moare ştiind că se sacrifică pentru salvarea unei cetăţi ce nu are nici o şansă de a fi salvată.
Negativul are faima de a nu fi bun; de aceea, el provoacă un neastâmpăr, e nevoie de o ieşire în pozitiv. În istoria filozofiei problema negativului este omniprezentă. Ea apare la Parmenide, la Heraclit şi Xenophan, la Platon şi Aristotel, la Descartes şi Kant, la Spinoza, Kirkegaard, la Nietzsche şi la Heidegger. De cele mai multe ori, există însă o transformare a negativului în pozitiv. Îndoiala lui Descartes, de exemplu, este un negativ care devine pozitiv în ceea ce îi urmează - în cogito ergo sum. Să ne întrebăm aşadar dacă şi negativităţii lui Socrate îi corespunde un ce pozitiv.
În ce priveşte ştiinţa lui Socrate, ea se transformă în cele din urmă în ceva pozitiv,m căci ea este cea care îl dovedeşte a fi un înţelept (în timp ce pozitivul "ştiutorilor" se transformă în ceva negativ, atunci când pretinsa lor ştiinţă este dezvăluită ca fiind doar o iluzie). Dar nu numai neştiinţa lui duce într-un final la un ce pozitiv.
La începutul Apologiei, Socrate le cere judecătorilor să nu se încreadă în acuzatorii lui, care au spus că el este "primejdios în vorbire" (phainomai deinos legein, 17 b). Logos-ul socratic este aşadar un logos deinos, o vorbire periculoasă, cică ea duce la moarte. Dar şi moartea se transformă în cele din urmă în ceva pozitiv.
Moartea este, privită dinlăuntrul vieţii, o negaţie a acesteia; ea este, deci, într-o primă instanţă, ceva negativ. Faptul că ştiu că voi muri mă întoarce însă asupra vieţii, căci mă face să-mi pun întrebarea: ce sens are propria mea viaţă? (Acestă întoarcere asupra vieţii nu este totuşi pe de-a întregul pozitivă; căci perspectiva morţii poate răsturna die Rangliste, lista de valori pe care o ai atunci când nu te gândeşti la moarte. Despre această răsturnare vom vorbi însă mai târziu.) Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă, în primul rând, că viaţa se înscrie în planul lui "a şti". Viaţa, cu alte cuvinte, este obiect al unei ştiinţe a vieţii; şi ea, această ştiinţă, îmi permite să răspund la îântrebarea: ce sens are propria mea viaţă? Acea ştiinţă care mă ajută să determin sensul vieţii mele are drept obiect, după Socrate, binele şi răul.

d) Bine - rău

Există mai multe feluri de adevăruri. Unele sunt personale: mi-am scrântit piciorul. Altele sunt impersonale, dar pot deveni personale: citesc că usturoiul este bun pentru inimă şi încep să mănânc usturoi. Există însă şi adevăruri impersonale care rămân impersonale; de pildă: greutatea atomică a hidrogenului este 1. Acesta este un adevăr care mă interesează, poate, dar care nu poate deveni personal. Dar aşa ceva nu ar trebui să ne pară firesc. Dimpotrivă, e de mirare că există aşa ceva, căci tot ce nu priveşte subiectivitatea mea e ciudat. Cunoaşterea lucrurilor care nu mă privesc nu s-a născut însă de la sine; ea a apărut în timp şi este o "realizare" istorică.
Problema binelui şi a răului este, pentru a spune ca Hegel, eine subjektive Objektivitat. Ea este deopotrivă personală şi impersonală. În acest plan deopotrivă personal şi impersonal se pune pentur Socrate problema cunoaşterii binelui şi a răului.
Virtutea unui lucru este esenţa lui. Virtutea unui lucru apare când el funcţionează pe măsura esenţei sale. La Socrate nu este aşa. El nu ontologizează, încă, binele. Şi e singurul care nu a făcut acest lucru. Problemele ontologice nu se pun pentru Socrate. Pentru el un singur lucru era important: să ştii ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să faci cu viaţa ta. Ce e bine şi ce e rău - atât ar trebui, potrivit lui Socrate, să ne intereseze. Atât şi nimic mai mult - nu cosmosul, nu esenţa lucrurilor. Socratic ar fi deci să spunem nu: "la atât mă pricep, în rest nu ştiu", ci: "matematica, astronomia etc. nu mă interesează; ideea morţii mă face să-mi pun problema sentului vieţii mele şi tot ce mă interesează este să ştiu ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să fac cu viaţa mea" (chiar dacă, în acest domeniu al binelui şi al răului, ştiinţa noastră nu va fi decât un reflex vag al unei înţelepciuni divine, căci noi vom rămâne mereu în spaţiul lui "între").
În mod bizar însă, tocmai despre bine şi rău nu am decât o cunoaştere difuză. De fapt, despre toate lucrurile importante nu am decât o cunoaştere difuză. Ce e timpul? Ştiu ce este timpul - pentru a folosi expresia Sfântului Augustin - doar dacă nu mă întrebi ce este el. (V. Sf. Augustin, Confesiuni, XI, 14, 17: Quid est ergo tempus? Si nemo ex querat scio; si quaerenti explicare velim, nescio (la fel s-a exprimat şi Plotin, cf. III, 7, 1,1-10) Ce este fiinţa? Cu toţii folosim, fără încetare verbum " a fi"; dar înţelesul lui rămâne, pentru a vorbi ca Heidegger, învălui în obscuritate. (V. Fiinţă şi timp, par.1; v. şi Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohlengleichnis und Teatet, Gesamtausgabe, Band 34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, pp. 207-208: "Noi înţelegem cuvântul "este" ("a fi"), îi cunoaştem înţelesul... dar nu avem un concept al lui "este". Noi înţelegem "este" şi "a fi", dar fără concept - begrifloss... Majoritatea oamenilor nu dobândesc niciodată un concept al fiinţei şi trăiesc totuşi fiecare clipă într-o înţelegere a ei."
Despre lucrurile cele mai importante, despre bine şi rău, toţi avem păreri. În ce priveşte aceste lucruri, aşadar, nu se pleacă de la ignoranţă, ci de la o pseudoştiinţă, de la o cunoaştere difuză, dar care funcţionează, căci noi ne înţelegem între noi atunci când vorbim despre ele. Această cunoaştere difuză a binelui şi a răului este obstacolul cel mai de seamă pe care îl întâlnesc atunci când vreau să aflu ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să fac cu viaţa mea. Această cunoaştere difuză se află în centrul cercetprii socratice.

Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea. Dragomir.

Acest text are la bază notele luate de Gabriel Liiceanu în timpul unor prelegeri despre Apărarea lui Socrate ţinute de Alexandru Dragomir, precum şi un text scris de Alexandru Dragomir.
Prelegerile au fost ţinute în aprilie-iunie 1986; una din aceste prelegeri, ţinută la 26 aprilie 1986 a fost dedicată lui Mircea Eliade, ca omagiu adus acestuia la stingerea din viaţă.
Textul este intitulat Socrate şi a fost scris în septembrie-noiembrie 1981 la Sibiu şi Bucureşti. Acest text se încheie cu următorul pasaj, adresat lui Constantin Noica:

Dragă Dinule, m-am plictisit. Toată admiraţia pentru cei ce scriu, sunt nişte erori. Dar cum poţi să scrii, când ai putea să gândeşti? Numai femeile nasc, noi concepem (sic). Ar mai fi de scris despre „ştiu că nu ştiu” ca început de drum şi despre scepticism ca un capăt de drum; despre filozoful în agora, cu un interuman realiter, şi filozoful într-o încăpere surchauffee, cu un interuman abstract (îţi aminteşti că pentru Descartes argumentul de bază pentru respingerea în bloc a ştiinţei anterioare este că tot ce se discută – i.e. dialoghează – e fals); despre analogiile şi diferenţele dintre „ştiu că nu ştiu” şi cogito ergo sum şi îndeosebi despre faptul că Socrate vorbeşte despre ştiut, aber er meint ontologicul, iar Descartes vorbeste despre ontologic, aber er meint ştiinţa. Şi câte şi mai câte.



...doar e ştiut lucru că Socrate se deosebeşte prin ceva de ceilalţi oameni. (Platon. Apărarea lui Socrate, 34 e)

Dacă voi spune că binele cel mai mare pentru om este să se îndeletnicească în fiecare zi cu virtutea şi cu celelalte probleme despre care mă auziţi discutând şi făcând analize asupra-mi şi asupra altora, şi dacă voi zice, de asemenea, că nu este de trăit o viaţă ce nu se supune acestei cercetări, încă mai puţin mă veţi crede. (Ibid., 38 a)

Hegel l-a numit pe Socrate Hauptwendepunkt des Geistes, „punct de cotitură al spiritului” (G.W.F. Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte des Philosophie, I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p.441). Iar Heidegger, vorbind despre el, a spus: dacă din vremea lui socrate şi până astăzi, nici un alt regim democratic nu a mai condamnat la moarte un filozof, aceasta nu înseamnă decât că din vremea lui Socrate şi până astăzi nici un filozof de statura lui nu a mai trăit într-un regim democratic. (V.M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohengleichnis und Theatet, Gesamtausgabe, Band 34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, pp.84-85.) Merită aşadar să ne întrebăm cine a fost Socrate – singurul dintre filozofi care s-a împotrivit anumitor lucruri.
Să ne uităm, pentru aceasta, în Apărarea lui Socrate, sau, cum i se mai spune, Apologia, textul lui Platon. În orice dialog platonician se vorbeşte despre ceva – despre curaj, despre înţelepciune, despre nefiinţă etc. Aici, în Apologie, nu se vorbeşte, în acest sens, despre nimic. Aici, şi numai aici, Socrate vorbeşte despre el însuşi; aici, şi numai aici, se poate vedea ce fel de om a fost Socrate.
Apologia conţine pledoaria pe care Socrate a rostit-o în apărarea sa, în procesul ce i-a fost intentat la Atena. Cum arăta scena? 500 de atenieni îl judecă pe acest om singur, mic, urât, neîngrijit; iar acest om – care ştia foarte bine că va fi executat şi că pledoaria prin care încerca să se apere îi prilejuia ultima sa apariţie în public (cf. Gorgias, 521 b-522 a) – adoptă o poziţie ce îi incriminează pe propriii săi acuzatori.
Acuzatorii lui sunt doi cetăţeni atenieni, Anytos şi Meletos, iar actul de învinuire (potrivit celor spuse de Socrate în Apologie) sună astfel:
Socrate săvârşeşte lucruri nelegiuite şi iscodeşte atât cele de sub pământ, cât şi cele cereşti, precum preface prin vorbire cauza rea într-una bună; el învaţă şi pe alţii aceleaşi lucruri (19 b)

La 24 c actul de învinuire apare într-o formulare mai precisă:
Socrate săvârşeşte lucruri nelegiuite; el strică pe tineri, nesocoteşte zeii în care crede cetatea şi se închină la alte zeităţi, noi.

Acuzatorii lui Socrate nu sunt însă numai Anytos şi Meletos. Pe lângă ei, spune Socrate,

am avut mulţi vrăjmaşi, care de mulţi ani mă ponegresc prin fel de fel de neadevăruri. (...) ei sunt mulţi şi mă vorbesc de rău faţă de voi de multă vreme, (...) iar cel mai rău lucru pentu mine este că nu am putinţa să le ştiu şi să le dau numele, afară de numai unul singur, care este şi autor de comedii. (18 b-d)

Socrate, aşadar, nu este judecat numai pentru ceea ce stă scris în actul de învinuire: el este judecat pentru viaţa lui întreagă şi pentru felul său de a trăi în general. Iar acuzatorii lui nu sunt doar Anytos şi Meletos, ci mulţi alţii, rămaşi fără chip, asemenea unor „umbre” (cum li se spune la 18 d). Socrate este un filozof, un individ suspect, o fiinţă stranie, care face ca filozofia să se apropie de lucrurile sacre. Cetăţii nu-i place acest lucru şi se apără; astfel, se ajunge la o înfruntare între cetăţenii Atenei şi Socrate, iar aceasta transformă propriul său proces într-o înfruntare a filozofiei cu cetatea.
Socrate, aşa cum ştim, a pierdut procesul şi a fost condamnat la moarte. Va fi fost el însă într-adevăr vinovat? În pledoaria sa, Socrate spune trei lucruri: întâi, că el se deosebeşte de toţi ceilalţi oameni; apoi, că activitatea lui este de inspiraţie divină; şi, în sfârşit, că activitatea lui îi vizează pe concetăţenii săi. Astfel rezumată pledoaria, totul pare simplu; dar textul ridică o sumedenie de probleme, nu numaiprin complexitatea sa (ca mai toate textele lui Platon), ci îndeosebi prin orizontul foarte cuprinzător pe care îl deschide. Să vedem aşadar mai îndeaproape ce a spus Socrate în apărarea sa.

----

1. Oracolul



Socrate spune că el se deosebeşte de toţi ceilalţi oameni întrucât, în loc să se ocupe de averea sa şi să se îndeletnicească cu treburile politice, se cercetează pe sine şi pe ceilalţi (36 b-c). De ce face asta? Fiindcă este misiunea lui divină.
Întrebat fiind cine est cel mai înţelept om, oracolul din Delphi a dat următorul răspuns: nimeni nu este mai înţelept decât Socrate (21 a). Socrate nu crede însă că ar fi în posesia vreunei înţelepciuni; dimpotrivă, tot ce ştie este că nu ştie (21 d). Răspunsul oracolului, aşadar, îl nedumereşte şi îi apare drept un „scandal”: el ştie că nu ştie nimic şi totuşi oracolul afirmă că nimeni nu este mai înţelept decât el. Ce a vrut atunci să spună oracolul? Sau,poate, oracolul pur şi simplu s-a înşelat? După ce multă vreme a stat îndoială (21 b), Socrate se hotărăşte să verifice el însuşi răspunsul oracolului şi să arate tuturor fie că alţii cunt mai ştiutori decât el (21 c), fie că răspunsul este de netăgăduit (22 a). Activitatea socratică purcede aşadar de la oracol, iar opoziţia dominantă nu este între Socrate şi concetăţenii săi, ci între Socrate şi oracol. Totul, de fapt, stă la Socrate sub semnul divinului: originea activităţii sale este divină; felul lui de a trăi este o rămânere în „slujba Zeului” (23 b; v şi 30 a); iar el însuşi este, potrivit spuselor sale, un dar divin făcut cetăţii (30 e). Îngâmfare? Socrate însuşi dezminte (34 e); dar, atunci, cum să luăm gestul său de a-şi pune întreaga viaţă sub semnul divinului?
Nu ne stă în putinţă să ştim ce credea Socrate cu adevărat despre divin. (Pentru a înţelege cu adevărat ce spune Socrate în Apologia, este esenţial, cred, să înţelegi câmpurile de relaţii dintre Socrate şi din, pe de o pare, şi pe cele dintre Socrate şi concetăţenii săi, pe de alta. Astăzi, aceste câmpuri de relaţii ne sunt însă greu accesibile, fiindcă nu mai avem înţelesul grec nici al divinului, nici al relaţiilor dinlăuntrul unei cetăţi; iar exegeza modernă, în loc să lumineze lucrurile, mai mult le-a întunecat.) Ştim însă că prezenţa divinului în existenţa cuiva îi conferă acesteia o anumită gravitate. Or, tocmai acest lucru a vrut Socrate să îl scoată în evidenţă: spunând că întreaga lui viaţă stă sub semnul divinului, el voia să le spună concetăţenilor săi că activitatea sa se desfăşoară într-un registru grav şi că el trebuie de aceea să fie luat în serios. Prezenţa divinului în viaţa lui Socrate reprezintă garanţia gravităţii întregii activităţi socratice.
Concetăţenii săi nu l-au luat, însă, în serios. Oricât le-a spus el că ceea ce ştie este că nu ştie, ei nu l-au crezut şi l-au condamnat la moarte. Cu toţii, de fapt, de mai bine de două mii de ani, facem întocmai de au făcut cei care l-au condamnat la moarte: nu îl luăm în serios, ci credem că se preface, că e „ironic”. Nu am avut curajul, nici măcar o dată, să-l luăm în serios şi să ne cufundăm în ceea ce pentru el a fost sensul existenţei sale.

The essence of Christianity after F.M.Dostoevsky. Suffering & Reward.

1. Suffering

Thinking about his epileptic state, prince Myshkin discerns that it contains a step, just before the crisis, when suddenly “through the sadness, spiritual darkness and pressure, some moments his brain becomes absolutely clear, and with an extraordinary force gathers all his life powers once again. Life perceiving, self-conscience nearly disappears in this instant which continues like a lightening. The mind, the heart – are illuminated by a strange light; all his concerns, all his doubts, all his worries turn peaceful suddenly… they resolve themselves in a sort of higher stillness full of lucid and harmonic happiness and hope, full of reason…” (“The Idiot” F.M. Dostoevsky)
Prince Myshkin thought these moments are sparks of the higher reason, or maybe even – of the higher being… - beauty and prayer.
This is the way of sufferance.
Being able to suffer, and suffering as state is to be considered as a great gift…for there’s also much joy in this, much gratitude and life.

In “the Karamazov Brothers” Lise tells a strange story to Alexei. She says that a jew has cut by 4 fingers on the both hands of his four aged child, and then crucified him on the wall. He died in 4 hours. And that man said this was quickly.
She even laughed telling this and exclaimed: “This is good!”. She confessed that she’d probably do the same and, more over, she would take a glass of juice to watch upon this little suffering boy. She also pointed out that it is good being despised, too...
This macabre passage has a profound meaning.
We will not rest upon the idea of contemplating someone else's suffering. We would stop on the thought that a great purification takes place through the experience of pain, and the little boy crucified on the wall has attained, before anyone else, the true happiness. Why? In the case of Myshkin and of anyone else who knows what suffering means, the life power grows vigurously and high above everything. Thus, some seconds are really enough to come to an absolute understanding and perception of Being. The example Jesus Christ gave is just a confirmation of the exposed ideas.


2. Reward

Starets Zosima talks about his brother who used to say that “Heaven begins the very second we come to understand that we are all guilty each in front of other, thus embracing each other and crying.”
Heaven: it is not a certain state of “after”, it is not even in “other” world, when we die. It is – yes – in other life, but this new life begins here, for we begin living once again since the revelation. There’s no way back. And it may not be associated in a direct way with splendid gardens and a peaceful mankind… but these could be symbols for what happens inside and the new way of contemplating the Creation, both the outer world, with its immense landscapes, beings and phenomenon and the self, sensitive and overwhelmed, too. Heaven is not a place, it’s a mystical experience that has no equivalent in words (true is the expression of Wittgenstein, who says that “There are, really, things that cannot be named in words. These things should be shown. These things are what is mystical.”) But a fact is still clear – it begins exactly when we want to understand some essential and elementary things. However, this understanding is not about a rational and dull approach upon the unspeakable, but more of “seeing”, and seeing differently.
Only the experience of heaven could make clear what is intended to be shown here. Those who wait for the heaven, for they believe it should come after time, will never find it. But those who pass near the experience of heaven, lives the same way – in the slavery of bread, miserable and low… we don’t need other clarification for what hell is, for – where the paradise misses we meet its opposite.
Much is to be understood behind words, much is to be seen without reading, much is to be experienced…

The essence of Christianity after F.M.Dostoevsky. Miracle & Liberty.

1. The miracle

The miracle won’t be regarded here as a compulsory component of Christianity. My intent is definitely other: showing how the attitude towards it reveals the true Christian belief.
There’re essentially 2 ways: 1. from the wonder towards the divinity 2. Vice-versa. To be clear, the one who believes grace to the marvels, because he is overwhelmed and astonished by them, won’t have the true, profound vision of the higher world. He would continue living as before, as nothing changed inside, even if one will probably feel something new from the start. But this is not a pure way towards Christ. Any religion could show infinite miracles and speculate on them, so people would be easily gained by that. Thus, this belief is not a genuine Christianity.

The second way is deeply Christian as long as it begins with the revelation (that has nothing to do with miracles) so it will admit, only grace to the insight of the Godly power, the happening of the wonder. But they won’t seek them and won’t be based in their spiritual living on the unusual happenings.

We could watch out even in the Bible the hunger for miracles the society has. The gray mass needs to be testimony to such an event for being “assured” in the Godly nature of Christ. Even when Jesus is crucified they want to see him descending from the cross, for in this way, they think, he would prove his fundamental nature. Now, the true believer, the one who lives for immortality and is close to the essence would probably find this naïve and even stupid, because the divine spiritual transformation is far beyond any miracles of outside. Even if Christ would have descended then, after a while this fact would’ve been regarded as something unimportant. (For how could be explained then, the fact that he was crucified despite the so many wonders he did in front of the people?)

We have an exhaustive example in “The Karamazov Brothers”. Ivan Karamazov had composed a poem about the second arrival of Christ, which virtually has happened in the 15th Century, during the Inquisition. Here, the Inquisitor meets Jesus and talks to him. What he says is absolutely touching: after having been in the desert as anchoret, after having cleaned himself from the worldly desires and felt closer to God, he thought about the rest of mankind, the so many simple people driven by only miracles (which give them happiness, for they feel divinity closer through that) and then, renounced to God and to the saint life in favor of lying the people through wonders and making them happy this way. Ivan explains: “He is one of those who ate roots in the desert and tortured himself, triumphing over his flesh, for making himself free and perfect, but, in the same time, loving humanity his entire life, and seeing in the end that there’re millions of creatures that would never have the power to deal with their liberty…” The Inquisitor chose “hiding the mystery from the weak and unhappy people, for making them content”. The outline of his speech contains one single, essential word: freedom. He says: “You (Christ) didn’t descend from the cross back then only because you didn’t want to concern people by the miracle and desired for a free belief, but not a miraculous one” Through this – liberty enters the game, being situated between the 2 ways.

2. Liberty

Dostoevsky says: "There's nothing as great for the man as liberty of his conscience, but, also, there's nothing as torturing."
First idea, out of that, would be that liberty is a predefined state for the man, a "gift", we might say. But this is the greatest test, too - if one finds God through his own will, the reward he takes is proportional to his urge to attain divinity. Otherwise one receives nothing. But here we come into contradiction: revelation can only happen to the "chosen" ones in Christianity, and what does it mean to be "chosen"? Secondly, why do exist so many "weak and unhappy" creatures that would never find God? (as the Inquisitor says in his speech.)
Ivan talks about liberty, but we find from his words that freedom is to be attained. (The Inquisitor found it through being anchoret in the desert - but many, the majority would never attain it, as they don't owe the will for doing the same.) There's liberty on one side, and there's bread on the other, and the author points out that both liberty and bread would never happen to be sufficient sincronically.
The same could be discerned from the words of Zosima: "Perceiving the freedom as a multiplication and a quick fulfillment of needs, the man distorts his nature, because he implants in himself a lot of senseless and stupid desires, habits and absolutely brainless inventions. And thus we’ve come to a moment when man has gathered more, but happiness turned less."

Therefore:
We've lost freedom as initial state in favor of bread. Now, only those who deserve would free themselves and only those would be eligible to receive the enlightenment and true happiness.

The essence of Christianity after F.M.Dostoevsky. Two extremes.

Supposing that an alien culture would like to understand and perceive the main traits of humanity, and one of them would certainly be Christianity, both as religion and way of being, a very good point to begin with in its knowledge would surely be the works of F. M. Dostoevsky. I won’t exhaustively explain this evidence, but it seems to be the most compact and concentrated trait of Christian morals. This is especially explicit in The Karamazov brothers, in the figures of Alexei Karamazov and Zosima, yet more over in the general development of the books, the thoughts and ideas that compose it (to which we would return). Giving away the lower part of religion, the exoteric one (and through this I mean: the gray mass, the simple peasants, people that receive superficially the divine message) we would find there the inner message Christianity brings: its meaning, in a word. In a subjective way, the essence of Christianity has always been for me a mystery. I couldn’t understand a thing, maybe because this exoteric part is still not sufficient and it still doesn’t really bring the necessary light and order. We could not receive a thing from burning a candle without knowing and sensing the symbolic meaning it has, we cannot “talk to god” when we don’t know what specifically does a prayer mean, we cannot understand the Bible without a deep sense both intellectually and inherently, we cannot be Christians in an authentic way when we don’t know what exactly this belief supposes (but more over, we can’t be such without a revelation). I do not bet for being Christian, nor do I think about this religion as about a special one, my only attempt is to synthesize its core for at least a little clarification.


Two extremes

I. The very first thing that strikes us from the start is the revelation. This is amazingly clear in the experience Alex had. And more over, a very important thing in all of this is the accent Dostoevsky puts on his realistic nature. For this means that his belief is from the start radically different from an “exoteric”, profane one. Not that he does not believe in miracles, but that he is inclined naturally to overlook them, to have a special approach to them, may we say cold and equilibrated. Not the miracles interest Alex in the higher world, but the true living, the eternal one. And here we have two absolutely suggestive phrases from the book: “If a realist once believes, then he namely grace to his realism should allow a miracle” and “Once only he begun thoughtful in a serious way, amazed by the fact that god and eternity exist, then he immediately told himself: “I want to live for immortality, but I don’t accept the halved compromise.”” The denial of the “halved compromise” is crucial in here. It could make you tremble. This is the adequate essence of a revelation: this cannot be told or described, but it changes you from inside, so you can no longer live as before. This is not a forced change, a restructure of the visions by reason or some other means; this is mainly a rebirth, so it won’t allow you to turn back anymore. We can clearly see this in the example of Alexei: he found strange and impossible to live as before. “It was told: “Give away everything and follow me, if you want to be perfect.” Alexei told himself: “I can’t give instead of “everything” only 2 rubles…etc.”” So through revelation, without any complications and influences of a religious nature, this hero would know God into himself and dedicate his life to the Eternal. This, by no means, should be understood as something trivial. We must understand that there must be something very serious and deep that could make people renounce to the worldly life, and this is – revelation.

I.2 Yet should we recall one other example, that would be the one of Zosima. He talks about his youth and a special event that changed its turn. I won’t give details about the secondary facts; the essential one is that he, being a military, used to play a duel with the husband of a lady he liked as young gentleman. Such combats were a common thing in modern Russia, so, generically it was nothing immoral or “bad” in the society’s acceptance. It was even a pride to participate in such a fight and it was a shame for the one who didn’t, or turned off from the “duty” to defend his self-importance this way.
One day before the fight, Zosima returned home and being bad-tempered and mad has beaten his comrade. Once again, such a thing was usual and never a reason for remorse for him. But something happened the morning after.
Waking up, Zosima felt something new. He admired the birds and the sunlight, the fresh day… and something seemed like “moved” from its course. What exactly? He suddenly remembered the words of his brother: “Truly, every one of us is guilty in front of anything and everything, but none of us knows about this…and if we knew, we would immediately be in heaven.” Such a strange phrase at the first sight turned to him absolutely clear after so many years and suddenly, the whole truth has been revealed to him: the fight a day before, the coming one, his entire life… “Gentlemen – look around to these divine gifts: the clear sky, the clean air, the gentle grass, the birds, the nature is wonderful and pure, we only are Godless and stupid, and we don’t understand that life is heaven, because it suffices only wanting to understand, and immediately would it begin in its entire beauty, and we would embrace each other and cry.” This is the crucial thought in his awakening. What should be pointed here is that he renounced to the combat (but still he didn’t run from the enemy’s shot, which is a sign of nobility: he didn’t renounce to the battle out of being too fearful or weak, but his denial of such acts is to be considered absolute and brave) without fearing for his social status after, about the shame or anything else. It was a humble act, but in an infinitely profound way. More over, this act has been regarded as something noble and wise even by the society. In a way, it was a kind of revelation for them too.


II. Smerdiakov. There’s an impressive chapter on this hero, where we could admire a very original, yet exponential example. Smerdiakov didn’t have any revelation. But he, from the very start, is a mystical nature. So being mystical without having a revelation, without being initiated and enlightened is also a drama. But he, in any case, has shown the other extreme side of the belief. He talks about a martyr killed by the Muslims in the Caucasus; the Muslims, we should point out, asked the Christian to renounce to his religion, and when he didn’t agree – they killed him. But the essential is the commentary Smerdiakov makes. He says: “if I had such a deep belief so I would move the mountains, how could those Muslims ever kill me? And if I don’t have such a power of belief, I’m not worth dying for God, so I would definitely renounce to His name.” What should be pointed here is the hunger for miracles he has. He sough for God, that is absolutely clear from the dialogues, (that gives us the right to call him "mystical") but yet, the ways he walks upon are more about rejection and the other extreme that doesn’t accept the halved compromise: nothingness. But he, still, is far in front of the gray mass and the profane ones.

CRASE BANALITĂŢI METAFIZICE

Textul care urmează are la bază înregistrarea pe bandă a prelegerii pe care Alexandru Dragomir a ţinut-o pe 6 octombrie 1987. Titlul acestei prelegeri, cel ce a dat şi titlul volumului, este semnificativ pentru felul în care Dragomir înţelegea să facă filozofie: pornind de oriunde, de la banal, de la imediatul care ne înconjoară. Titlul acesta nu vrea, aşadar, să spună că metafizică e plină de banalităţi şi că prelegerea şi-ar propune să le scoată pe acestea la lumină, ci că banalităţile conţin un formidabil potenţial metafizic. Iar "cele mai metafizice" banalităţi sunt tocmai cele pe care, în virtutea familiarităţii lor, le trecem cu vederea: spaţiul şi timpul în care trăim.

Titlul acesta poate induce eroare. Vreau să vorbesc despre banalităţi care au valoare metafizică, în sensul că sunt banalităţi pe care le trăim cu toţii. Iar supremele banalităţi pe care le trăim cu toţii se referă la faptul că ne aflăm întotdeauna într-un mediu spaţial şi temporal, că suntem prinşi în aceste două medii ca într-o ţesătură. Asta e tema conversaţiei pe care v-o propun şi vom urma o schemă cât se poate de banală: I. Mediul spaţial; II.Mediul temporal.



I. Mediul spaţial

Mediul spaţial este deopotrivă închis şi deschis. Biologic vorbind, orice mediu este închis, limitat. Oricine a auzit de Konrad Lorentz şi de felul în care a descris delimitările mediului la raţe şi la alte animalicule; o delimitare care merge până la cele mai mici amănunte (până la un capăt de creangă, până la o tufă, până la o piatră anume etc.). Vom începe aşadar discuţia despre mediul spaţial de aici.

1. Limita. Nu e altceva decât "bătaia" mea, "punctul" până la care pot să mă întind. Prin natura mea, eu nu sunt închis numai în limitele corporale, nu sunt zidit în trupul meu.Pot să mă mişc încoace şi încolo, văd până la o anumită distanţă, aud diverse lucruri.Pe tot timpul stării de veghe sunt deschis în afară, dar sunt deschis în chip limitat. Oricât ar fi de "mişcător" lucrul pe care îl fac, el e totuşi limitat pentru că eu însumi sunt în toată fiinţa mea - corporal, dinamic şi intelectual - ca limitat. De fapt suntem apriori limitaţi, în sensul că orice gest şi orice faptă a noastră au dinainte o anumită măsură. Eu sunt capabil de un pas de 1 metru, iar dacă mă sforţez, de unul mai mare,dar nu sunt capabil,cu picioarele mele de om,să fac paşi de 5 metri. Sunt da capo limitat şi sunt în toate privinţele.
Acest lucru este atât de evident încât el nici nu mai apare în conştiinţa noastră. În mintea noastră apare o mulţime de lucruri nelimitate, iar conştiinţa că sunt ca limitat, ca ceva limitat, nu este clară tocmai pentru că este evidenţa pur şi simplu. Eu nu-mi dau seama că sunt aşa cum sunt cu limpezimea cu care ar constata asta cineva care s-ar uita la noi de undeva de sus de tot, aşa cum ne uităm noi de pildă la furnici, sesizându-le imediat limitele între care pot să se mişte. În plus, noi putem face astăzi atât de multe lucruri, încât conştiinţa limitei ca primă şi supremă determinare a mea nu-mi este defel clară. Nu-mi e deloc tot timpul limpede că nu pot să fac un lucru nelimitat.

2. Cu toate că lucrurile stau aşa, cu toate că nu sunt limitat în toate direcţiile, mediul este un plus, mai mult decât suma limitelor mele. Depăşind totalitatea limitelor mele, el este oarecum conştiinţa acestei totalităţi.Trăiesc în această totalitate qua totalitate, nu ca sumă a marginilor mele şi tocmai asta înţeleg prin "bătaia mea". Ceea ce înseamnă că natura mediului nu e concret fizică, deşi mediul este concret fizic. Mediul ca "bătaie" a mea presupune o natură modificabilă şi aproximativă. La oameni, mediul este mişcător, limitele lui nu sunt stabilite ca la animalele lui Lorentz. Ele pot fi schimbate, întregul meu mediu poate fi schimbat, până şi limba mea poate fi schimbată. De aici rezultă că, deşi există o totalitate inventariabilă a lucrurilor care formează mediul meu (totalitatea lucrurilor din cameră), mediul e ceva care "vine din cap", este o totalitate de ordin spiritual.

3. Ca totalitate a limitelor mele, mediul este totodată înscris în ceva mai larg: în "zările" mele. Căci fiind limitat, mediul este limitat faţă de ceva. Dac mediul este "bătaia mea", dacă el este atât cât mă pot întinde, înseamnă că există şi un dincolo faţă de cât sunt lucrurile pentru mine. În acest dincolo se află lucrurile pe care, neputându-le cuprinde, nu le ştiu prea bine sau nu le ştiu deloc. Acolo poate fi chiar un hău. Dar ceea ce ştiu foarte bine e că mediul meu este înscris înăuntrul unui cerc cu mult mai larg asupra căruia trebuie cu orice preţ să fiu lămurit. Important este să fiu lămurit în privinţa lucrului din mediul meu imediat, nu şi în privinţa celor ce se află la capătul lumii, al universului ş.a.m.d. Important este că ştiu - şi nimic mai mult - că mediul meu este situat înăuntrul unei sfere mai largi.
Şi cum anume este el înscris? Este înscris întotdeauna ca propriul meu mediu. Întotdeauna mediul aparţine cuiva. E drept, în orice mediu există lucruri concrete care se întrepătrund, dar ele sunt lucrurile concrete din mediul meu. Faptul acesta face şi el parte din evidenţele care sunt trecute cu vederea tocmai pentru că sunt prea evidente.
Acest caracter de "propriu" al mediului operează într-un mod straniu asupra obiectelor pe care mediul le conţine: apropriindu-le, el le estompează. Asta face orice mediu ca mediu propriu: el mă eliberează de lucrurile pe care le conţine, relegându-le în subînţelesul existenţei lor, şi mă ajută să-mi păstrez luciditatea pentru lucruri noi şi importante. Dacă mă pot concentra la altceva, dacă pot lucra în camera mea, asta se întâmplă pentru că lucrurile pe care le ştiu sunt trecute deoparte şi lăsate să se ofilească în preaştiutul lor. Când stau la biroul meu, eu nu sunt în dialog cu lampa de pe masă, ci cu hârtia pe care scriu sau cu computerul la care lucrez. Faptul că-mi însuşesc total ceea ce ştiu, ceea ce face parte din familiaritatea mediului mei, nu-i înlătură acestuia existenţa, ci doar străinătatea lui.

4.Faptul că ştiutul unui lucru înseamnă ofilirea lui înseamnă implicit că propriul mediului implică, ca termen opus, străinul. Aceasta este opoziţia: propriul şi străinul. Străin e tot ceea ce nu e în mediul meu, ceea ce nu e ştiut, dincolo-ul. Orice poate fi, din acest punct de vedere,străin: un animal, o plantă, un lucru (o sticlă de coca-cola pentru un trib din pădurea tropicală), tot ceea ce este unheimlich, nefamiliar, de vreme ce concretizarea clasică a mediului familiar prin excelenţă este casa, căminul, das Heim. Fac casa ca să am mediul meu, ca să fiu acasă acolo. Dar "a fi acasă" vine înainte de casă, de la nevoia de a avea un mediu cert. Nu casa creează un mediu, ci nevoia de mediu creează o casă. Casa-adăpost, hotelul de pildă, nu este mediul meu şi tocmai de aceea acolo nu sunt "acasă". Ei bine, aşa cum "acasă" este o simţire, ein Gefühl, la fel şi ceea ce e străin, străinul este o simţire. Iar dacă suntem atenţi şi mai avem prospeţime, străinul şi străinătatea apar în orice întâlnire cu un om necunoscut. Este ceva unheimlich, inconfortabil şi deci straniu-neplăcut, în orice primă întâlnire cu un om. Acesta este cazul în care mai simţim încă străinătatea, adică străinul celuilalt. Căci altminteri puţini mai simt străinul unui câine - cât de străin este el de tine -, şi mai puţin străinul unei flori sau al unui copac.
Pentru intelectuali, ceva străin (şi straniu) este şi în orice carte nouă pe care o iei în mână. Ea poate ascunde cine ştie ce, ea este străină în sensul că e locuită de un spirit străin, care e cu totul altceva decât tine. Însă repet: această străinătate este un Gefühl, un simţământ şi nu vine din faptul că mă sperii de un câine sau de faptul că o floare este neobişnuit de frumoasă. Mai mult, străinătatea unui lucru poate fi resimţită şi în faţa unui lucru pe care l-am văzut de sute de ori, dar care abia acum, pe nepusă masă, îmi apare dintr-o dată. Care este diferenţa dintre o pereche de bocanci uzaţi şi bocancii lui Van Gogh? Aceştia din urmă pun în scenă, ca să zic aşa, străinătatea pe care în cazul celorlalţi bocanci nu am perceput-o niciodată. Abia tabloul lui Van Gogh îmi arată în ce măsură o pereche de bocanci poate fi total străină de noi şi, ca atare, stranie.
Ceea ce vreau să subliniez este că orice străinătate se determină faţă de un propriu, să-i zicem în continuare un "mediu", şi, invers, orice mediu creează posibilitatea unui străin. Adică în raport cu mediul, în raport cu "locul" acesta în care se află ştiutul (ştiutul care se ofileşte) se iveşte neştiutul. Ştiutul acesta, ofilind, nu anulează existenţa lucrului, ci nu o mai face perceptibilă. Pentru că ne-am văzut între noi de atâtea ori şi pentru că ne cunoeaştem acum destul de bine, nu ne mai percepem cu vigoarea cu care am percepe o persoană necunoascută care ar intra brusc acum în cameră. În mediul nostru care este camera aceasta, el ar fi străinul însuşi. Dar eu spuneam mai mult, pomenind de bocancii uzaşi ai lui Van Gogh: că există un potenţial de străin în orice lucru. Dacă poţi să-ţi iei de pe ochi vălul prea-bine-ştiutului, atunci orice lucru ne poate apărea în străinătatea lui funciară, la limită tu însuţi dacă te uiţi la tine în oglindă ca şi cum te-ai vedea pentru prima oară. Pe puterea aceasta de a pătrunde în spatele ştiutului se naşte posibilitatea de a re-descoperi un lucru, un om, o piesă muzicală, o carte.
Rămâne însă esenţial că străinul se determină faţă de un propriu - i-am zis "mediu" - şi, invers, că mediul creează posibilitatea străinului. Iar aceşti doi termeni stau într-un perfect echilibru, pe care îl sesizăm atunci când realizăm că există în egală măsură o nevoie de mediu şi o nevoie de străin şi că predominarea unuia duce la un fel de deznădejde. Când ştiutul predomină, se naşte plictiseala; când străinul predomină, se naşte înstrăinarea. Cu toţii am trecut prin acest plictis de casa noastră, de toate lucrurile pe care le ştiu, de cărţile mele, de hainele mele etc., adică de toate cele prin care mediul te covârşeşte în ofilirea a ceea ce are el veşted pentru tine. Iar înstrăinarea sigur că am trăit-o cu toţii când am mers în străinătate, într-un loc în care totul, absolut totul, îţi este străin, să spunem în Nigeria. Şi atunci îţi este dor tocmai de lucrurile pe care până atunci ajungeau să te plictisească. Îţi e dor de oraşul tău, de casa ta, de baia ta, de fotoliul din faţa biroului la care lucrezi. Despre acest balans e vorba într-una din cărţile lui Kirkegaard, Tratat de disperare: disperarea în finit şi disperarea în infinit. Şi despre plictiseală este vorba ţi într-un splendid curs al lui Heidegger, în care plictiseala, Langweile, apare ca o căscătură, ca o prăpastie.

5. Mediul spaţial nu este haotic, ci ordonat sau, mai precis, orientat. Eu ştiu foarte bine cum stau lucrurile, în mediul meu, la propriu şi la figurat. Orice lucru are un loc în spaţiu, iar în alăturarea lucrurilor pot oricând găsi sau crea o ordine. Haoticul şi ordinea nu sunt, aşa zicând, obiective.Haoticul provine adesea din străinătatea unei împrejurimi, aşa cum ordinea provine adesea din obişnuiţa cu ea. Nici un mediu nu e haotic pentru cel ce trăieşte în el. Pe acest birou, deşi supraîncărcat de cărţi, foi, notiţe etc.,este,pentru cel care lucrează la el, o perfectă ordine, în timp ce pentru femeia care face curatel e total dezordonat. orice ordine parentă poate fi împlânzită. Presupunând că în această cameră ar fi dezordine, dacă stau mai mult în ea şi încep să mă obişnuiesc cu lucrurile, în dezordinea care m-a frapat la început, încep să disting ordinea pe care cel ce locuieşte aici a imprimat-o lucrurilor. Încet-încet eu însumi pătrund în acel mediu şi îl transform în al meu. În schimb, acolo unde sunt şi rămân străin, mi se pare că totul este haotic. O cameră perfect ordonată poate să rămână pentru mine total străină, pentru că, nu ştiu din ce motive, nu pot să mi-o apropiez spiritual.

6. Orientarea se întemeiază pe schema centru şi jur, adică eu şi mediu. De fapt, în cazul nostru, corect e să spunem: "eu şi mediul" întemeiază schema "centru şi jur" (ori "jur ordonat"). Eu mă aflu întotdeauna într-un mediu, pentru că sunt totdeauna "în afară": văd, aud,fac un pas... Schema "eu-mediu" este fundamentală şi ea reproduce în fond schema atât de simplă a cosmosului. În înţelesul grec, cosmosul e acel ceva care are un centru şi, tocmai de aceea, are un jur bine ordonat. Este o lume. Aceeaşi schemă funcţionează cu toată amploarea şi profunzimea tratării în analiza faptului-de-a-fi-în-lume (In-der-Welt-sein) a lui Heidegger, îndeosebi în forma lui worum-willen (în-vederea-a-ceva). Cu asta nu vreau decât să arăt că aceste idei filozofice de mare amploare pornesc de la o realitate imediată extrem de simplă. E destul să gândeşti puţin imediatul şi să cazi peste marile soluţii filozofice.

II.Mediul temporal

Bunul-simţ ne spune că mediul temporal este epoca în care trăim. Ceea ce, să recunoaştem, e vag. Dacă "epoca" e secolul, de pildă, atunci răstimpul e prea larg şi prea crono-aritmetic. Iar dacă răstimpul e prea puţin, atunci cât e? Limba descrie această respingere scurtă de timp prin expresia "de azi pe mâine". Şi de fapt nici nu se poate să nu trăieşti de azi pe mâine. Fiecare dintre noi ştie ce are de gând să facă astăzi şi ce îşi propune să facă mâine. Am întotdeauna un program, chiar dacă programul este să lenevesc. Sunt, cu alte cuvinte, mereu ocupat.
Numai că asta e ce fac eu cu timpul meu. Când discutăm despre mediul temporal e vorba de ce face timpul din noi.

1. Primul lucru care trebuie spus este că omul trăieşte într-o contemporaneitate şi nu poate face altfel decât siluind realitatea. Contemporaneitatea este mediul social din punct de vedere temporal, dar nu este identică cu sincronicitatea. Nu poate trăi fără să existe o contemporaneitate înţeleasă ca sincronicitate. Copiii, de pildă, nu sunt încă contemporani cu contemporaneitatea, iar bătrânii au încetat să fie.
să ne oprim puţin la cazul bătrânilor. Ei au în ei şi poartă cu ei o anumită contemporaneitate, cea din tinereţea şi din maturitatea lor. Şi păstrează această contemporaneitate în adâncul sufletului lor până mor: artiştii celebri din vremea lor, muzica de atunci,mâncărurile şi tot ce ţine de "Ehei,pe vremea mea!". De unde rezultă că şi contemporaneitatea este un sentiment, un Gefühl. Dincolo de sincronismul pur există p neştiută ţesătură între tine şi timpul în care ai trăit din plin, impregnată de ceea ce caracterizează acel timp faţă de cel imediat următor. Grecii nu tratau biografiile referindu-se la anul naşterii şi la anul morţii, ci la akme, ceea ce înseamna la "punctul de vârf", la maturitatea cuiva, când omul atingea plenitudinea fiinţei sale, perioada cea mai bună a vieţii lui. Nu ştim foarte bine cum se ţes în noi legăturile acestea afective dintre noi şi perioada de vârf a vieţii noastre pe care o resimţim apoi drept contemporaneitate.
Sigur, mi se poate spune, indiferent de acest Gefühl şi de această rămânere în urmă pe care o presupune bătrâneţea, noi trăim totuşi cu toţii în contemporaneitate: deschidem radioul şi aflăm ştirile, ne uităm la televizor, ascultăm ce spune unul şi altul, vedem aceleaşi filme, citim cărţile care au apărut, stăm de vorbă... Dar în ce măsură aceste lucruri devin la toţi "ţesătură", în ce măsură toate acestea se mai grefează în fiinţa mea şi sunt metabolizate? La un om în vârstă lucrurile acestea sunt palide în raport cu cele similare pe care le-a trăit în maturitatea lui şi care s-au înscris în el cu deplină vivacitate. El vede un dansator celebru de astăzi şi de fapt este convins că un dansator ca Fred Astaire nu mai există şi nici nu va mai exista vreodată. Îl vede pe Richard Gere şi exclamă: "Ce bărbat frumos era Gary Cooper!"; se uită la o paradă de modă şi gândeşte cu nostalgie la hainele "de pe vremea sa". El este, desigur,contemporan cu ceilalţi, dar numai aparent. În realitate, el este acolo, "în vremea lui", tot timpul.
De aceea, contemporanii nu sunt oamenii care au trăit în aceeaşi vreme, ci aceia care au împărtăşit un anumit mediu temporal: o istorie, moravuri, mijloace tehnice,modă, prejudecăţi culturale. Iar toate acestea s-au înscris în inima lor, au fost co-trăite. Şi când ele se schimbă - helas, toate se schimbă! -, ei nu se mai simt acasă. Tot ce s-a schimbat s-a schimbat, pentru ei, în rău şi ei au rămas străini în raport cu evoluţia mediului temporal. Germanii au un verb bun: mitmachen, a face un lucru laolaltă, a participa la naşterea lui. Ei bine, bătrânii nu mai mitmachen, nu mai pun umărul. "Er macht dar nicht mehr mit." "L-am pierdut pe drum", nu mai e, practic şi afectiv,alături de mine. (Vorbesc, bineînţeles, în genere, de cazurile simple şi obişnuite. Nu înseamnă că nu există bătrâni cât se poate de contemporani. Dinu Noica, de pildă, este contemporan, şi nu mimând, ci în chip autentic.) Acest nicht mehr mitmachen ia uneori forme insurecţionale, el devine un protest, un refuz, forma deliberată de a nu participa la ce se întâmplă. Aşa stând lucrurile, bătrânii sunt străinii lumii în care trăim din punct de vedere temporal. În lumea aceasta ei trăiesc doar de facto, sufleteşte vorbind ea le este străină.
Ni se întâmplă uneori să răsfoim reviste ilustrate de acum 60 de ani. Ceea ce ne izbeşte este nu numai faptul că lumea de acolo este altfel decât a noastră, ci că, într-o mare măsură, ea e comică. Este întotdeauna ceva comic în trecutul imediat.Acest amestec de tragic şi comic ne sare în ochi atunci când întâlnim pe stardă, la întâmplare, bătrâni necunoscuţi. Eu au rămas în lumea de astăzi ca nişte revenants, ca nişte fantome. Contemporaneitatea dă, deci, o anumită superioritate celui care ştie "ce se...": ce se poartă, ce se spune, ce se ştie, ce se face şi ce nu se face, ce e şic şi ce nu e. Este superioritatea lui up-to-date. Iar această superioritate a celui care ţine pasul este mai vizibilă în vremurile noastre, tocmai pentru că schimbările sunt mai iuţi. Ideea de progres aduce astăzi cu sine şi o obsesie a contemporaneităţii. Aceasta nu mai este un punct ce desparte trecutul de viitor, ci un "acum" devenit absolut faţă de trecut. Ce e trecut este ipso facto învechit, depăşit,tot ce este contemporan devine locul judecăţii de "apoi". Căci fiind contemporan eşti îndreptăţit să judeci trecutul. Vreau să spun că trecutul ajunge să fie la cheremul prezentului prin simpla sa poziţie temporală. Astfel de prejudecăţi încep de obicei cu "astăzi nu se mai..." şi ele exprimă toată trufia faptului de a fi contemporan. Nu logica, ci poziţia temporală este acum decisivă. s-a ajuns, în epoca noastră, la un soi de dominaţie pe linia timpului,în care ce este nou sau pare astfel este superior tocmai fiindcă e nou. Acest "nou" este ridicat la rangul de simbol al viitorului şi, astfel,ridicat la randul său temporal. În chip simetric tot ce a trecut devine vetust. Desigur, în acest mod de a aprecia există o naivitate logică. Dacă astăzi e vetust ceea ce a fost ieri, atunci mîine o să fie vetust ceea ce azi e superior ş.a.m.d. Şi atunci nimic nu are rost. Cum se poate ieşi din acest provincialism al contemporaneităţii? Soluţia cea mai sigură este cunoaşterea gânditorilor trecuţi. De ce? Pentru că numai având conştiinţa lor putem reaşeza contemporaneitatea la locul ei: acela de punct-limită întâmplător într-o evoluţie cu care trebuie să fim contemporani. Eşti contemporan dacă ai cultura de azi nu prin ceea ce e azi, ci cu toată desfăşurarea î care "azi" e o întâmplare ce ne priveşte. Lucrul cel mai greu este să surprinzi progresul acolo unde el nu este doar cantitativ.
Să luăm exemplul computerului. Maşina de calculat care a alcătuit generaţia întâi de computere era enormă şi lentă. Ea era vetustă. Nici o îndoială că ea este depăşită în raport cu cu calculatoarele de astăzi care pot sta pe o singură masă, car epot face mult mai multe operaţii şi care pot fi uşor mânuite. Tot ce am înşirat acum sunt aspecte cantitative. În cazul computerului este absolut limpede: progresul este cantitativ. Rămâne de văzut - şi nu am ştire să fi fost demonstrat - că în lucrurile în care nu se pot face aprecieri cantitative această forţă a temporalităţii (superioritatea noului) trebuie să lucreze fără nici un alt criteriu. Aş vrea însă sî simţiţi cu toţii ce putere are această temporalitate, mai precis superioritatea pe care o resimte cel care trăieşte în contemporaneitate. Aici, în contemporaneitate, pare să fie capătul lumii sau, mai mult, culminaţia ei. Fiind resimţit, lucrul acesta nu e obiectiv, ci subiectiv. Toţi cei ce trăiesc din plin contemporaneitatea au tendinţa de a confisca timpul. Cu toţii au sentimentul că acolo cultura culminează ceva. de asta nu a scăpat nici Hegel (der absolute Geist), nici Auguste Comte, nici Nietzsche. Pentru fiecare din noi, sentimentul cu totul legitim că suntem la capătul de dincoace al lumii, că suntem ultimii în timp, se poate transforma în sentimentul cel mai puţin legitim, sau poate chiar deloc legitim, că prin noi lumea se desăvârşeşte sau măcar intră într-o fază hotărâtoare. Acest sentiment (nelegitim) are la bază următorul raţionament: dacă noi, ştiind tot ce au făpcut şi au gândit înaintaşii, facem altceva, acest "altceva" este ipso facto superior faţă de ceea ce a fost înainte, de vreme ce nu poţi face în mod conştient ceva mai prost. Astfel se creează o confuzie între "nou" pe de o parte şi "superior" de pe alta, prin confuzie înţelegând o identificare nejustificată. Temporalitatea modernă - şi o să vedem cum s-a născut ea - face ca noul să dobândească o potenţare cu valoare pur temporală, o valoare intrinsecă. Noul se constituie atunci ca nou, se proclamă ca atare şi, conştient de valoare lui temporală, se afirmă pe sine ca negare a trecutului. Termenul "modern" este vechi de peste un mileniu şi la fel şi opoziţia "modern-vechi", numai că ea nu avea accentul pus pe temporalitate.

2. Întrucât cuvântul "modern" a devenit prea vag, opoziţia "modern-vechi" a fost înlocuită astăzi cu conflictul dintre generaţii. Opoziţia pe care se construieşte psihologia generaţiilor se poate rezuma prin "altfel decât". Astfel beatnicii erau "altfel decât" copiii de famiot ce făceau ei era în opoziţie cu ceea ce li se spusese când erau mici. "Du-te şi spală-te pe mâini" Du-te şi fă duş!" - nu se mai spălau. "Tunde-te! Nu vezi ce păr mare ai?" - nu se mai tundeau. "Spune-i femeii să-ţi calce pantalonii!" - nu mai umblau cu pantalonii călcaţi ş.a.m.d. O cercetare a dovedit că toţi aceşti beatnici, inclusiv cei care au făcut zarvă în campusurile universităţilor, au devenit oameni cumsecade,cu joburi în întreprinderile serioase, familişti convinşi care se tundeau, umblau cu pantalonii călcaţi etc.
Conflictul dintre generaţii pare să eludeze angajarea în mediul temporal, lăsând să se înţeleagă că opoziţia este una între solidarităţi de grup create în jurul unor idealuri, credinţe, puncte de vedere sau comportamente, acestea implicând probleme de "gust" şi mai puţin de epocă. Dar nu este deloc aşa. Generaţia se fixează întotdeauna într-un anumit timp şi face dată. Nu se poate scăpa de timp. Înainte era la querelle des Anciens et des Modernes; erau cei vechi, care susţineau mai departe tradiţionalismul, şi erau modernii. Apoi s-au impus generaţiile: generaţia paşoptistă ("paşopt" este o dată, 1848), iar în Franţa, în secolul nostru există generaţia "soixante-huit", generaţia care ăn primăvara lui 1968 a aruncat cu pietrele de macadam în poliţie. La noi, în literatură, pe cât am putut eu să-mi dau seama din revistele pe care le citesc, fiecare deceniu are de-acum generaţia lui.

3.Întocmai precum în mediul spaţial care ne este propriu, înăuntrul mediului temporal în care trăim viaţa se desfăşoară previzibil. Trăim, cu alte cuvinte, într-o anumită securitate temporală. Dar şi aici, în mediul temporal,ca şi în acel spaţial, poate surveni elementul străin:întâmplarea, evenimentul. "Nu aduce anul cât aduce ceasul", sună o faimoasă zicală. Evenimentul explodează pur şi simplu pe fondul mediului temporal. Dar proporţia de întâmplare, de eveniment, este dictată de gradul de soliditate al mediului temporal. Într-un mediu tradiţional, arhaic, orice violenţă este un eveniment. Despre o bătaie se discută acolo săptămâni de zile, în vreme ce la New York ea trece nebăgată în seamă.
Aşadar dacă mediul temporal e bine "strâns" şi lucrurile nu fac decât să se repete , atunci întâmplarea nu se prea produce: locul unde nu s-a întâmplat nimic (vezi romanul lui Sadoveanu). Într-o astfel de lume reiterativă, orice se întâmplă ca abatre de la repetiţie se întâmplă brusc, seamănă cu o explozie şi ia proporţii uriaşe. Pe când în lumea noastră trebuie ca oamenii să meargă pe lună pentru ca să survină o întâmplare de aceleaşi proporţii cu bătaia dintr-un mic sat în care vecinii au ajuns să se înjunghie. Totul depinde de soliditatea mediului temporal. La New York, acesta se schimbă necontenit. Tot timpul se ivesc tot felul de lucruri noi, nimic nu este previzibil aşa cum într-o comunitate mică, aşa cum este,de pildă, în provincie. Gândiţi-vă în ce mediu temporal solid trăiau cetăţenii din Königsberg, când îl vedeau pe Kant plimbându-se zilnic la aceeaşi oră.
Survenind astfel, întâmplarea este un fel de deschidere a timpului , mai bine zis a mediului temporal. Timpul acesta care, în mediul temporal,curge regulat, repetitiv şi în chip bine ştiut este întrerupt de iruperea întâmplării. Timpul astfel deschis ia o altă dimensiune - veritcală, în locul celei orizontale - şi face din prezent ceva covârşitor. Nu numai în sensul unei intensificări a clipei prezente, ci şi al căscării timpului către ceea ce poate fi cumplit în temporal. Acum apare sentimentul că orice se poate întâmpla. Întâmplare are acelaşi grad de unheimlich, de "straniu-teribil" ca străinul în mediul spaţial. Structura temporală în care trăiesc îndeobşte, una bine ştiută de mine, în care lucrurile sunt previzibile, în care pot să-mi fac planuri şi programe şi în care totul merge în ordine, mă obişnuieşte cu o faţă blândă şi molcomă a timpului. Chipul acesta al timpului îl ştim foarte bine noi, cei care am trăit în provincie. Când întâmplare survine,chipul timpului se schimbă, el ia o cu totul altă dimensiune, pe care până atunci nu ai bănuit-o. El apare în viaţa ta sub o cu totul altă formă, complet necunoscută: sub forma extra-ordinarului, a total-neobişnuitului.


Aici, discursul meu despre "crase banalităţi metafizice" se încheie. Am vrut să arăt că suntem prinşi într-un mediu spaţio-temporal exact ca într-o capcană. Ceea ce înseamnă că acţiunile noastre nu sunt numai limitate, ci ele ne şi limitează. Mediul este poate tocmai această întoarcere a limitării noastre funciare asupra noastră înşine, întoarcerea care se soldează cu închiderea vieţii noastre în limite care nu mai sunt fizic-naturale, ci spirituale. Am vrut oarecum să se priceapă că filozofia nu este o chestie care tratează despre problema infinitului în paralogismele raţiunii pure la Kant. Nu, nu! E o chestie de aici, în imediat. Altfel spus, "limita" domnului Liiceanu nu e o chestie de peratologie. Ea trebuie gândită hic et nunc. Tocmai de aceea nu poţi trăi fără să faci filozofie. Într-un anumit fel putem trăi fără să gândim infinitul, dar nu putem trăi fără să ne gândim capcana. Şi asta pentru simplul motiv că trăim în ea. Filozofia e gândirea capcanei în care trăim. Accept, desigur, că din această capcană există mai multe ieşiri, evadări, dintre care principalele sunt religia, filozofia şi arta. În cazul filozofiei, evadarea din capcană se face exact în măsura în care vreau să mă lămuresc în privinţa ei. Pot, desigur, să trăiesc în această capcană mulţumindu-mă să "mi se dea" căldută şi mâncare, adică fără să ai nici o nevoie de filozofie. Dar pentru mine asta nu este o viaţă pe care pot s-o aleg. Nu! Eu vreau să mă lămuresc cu lumea mea. Asta se cheamă a face filozofie.

ACTUL IV. INTRIGA (ACŢIUNEA): LUPTA PENTRU NEDAREA ÎN VILEAG. O SCRISOARE PIERDUTĂ. ALEXANDRU DRAGOMIR.

Întreaga acţiune a piesei se reduce la lupta de a nu se da în vileag o chestiune personală. Atât. Restul e simbol al provinciei şi înfruntare ideologică.
"Vileag" vine de la maghiarul vilag, "lume", ordo humanus (ca în expresia "ce va zice lumea"). Lui i se opune "propriul", particularul, privatul, intimul. Acest "propriu" poate sălăşui la orice nivel al fiinţei noastre. Ennius spune: Flagilii principium est nudare inter cives corpora, "Principiul dereglării este să-ţi dezgoleşti trupul în lume". Corpul gol este un propriu, o intimitate. La fel dezgolirea proprie, murdăria proprie sunt lucruri intime. dormitorul este o cameră intimă care îndeobşte nu se arată. Jurnalul personal, ca expresie a gândurilor proprii, este un lucru intim. Peste tot în aceste cazuri este vorba nu de o problemă fizică, ci de una spirituală.
"Lumea" vileagului şi "non-lumea" propriului, publicul şi privatul, sunt în mod clar corelative. În orice ordo humanus organizat apare neîntârziat şi propriul, privatul. Proprietatea este forma "publică" de manifestare a propriului şi ea se delimitează prin înprejmuire de ceea ce este public. ("Propriul" există în orice "lume": casa, gardul mărginesc un propriu. Ele despart (privo) o suprafaţă, un volum de rest, care e "public" (de la populus)). Proprietas (proprium, pro privo, "cu titlu particular") trimite la privus, care initial avea sensul de singulus, "izolat", "solitar". Orice "lume" a vileagului presupune "non-lumea" propriului ca închidere în sine şi ca intrare în raport cu sinea.
Dar dacă " a da în vileag" înseamnă a face să existe pentru toată lumea, atunci "lumea" vileagului înseamnă că va cuprinde tot ce există, iar propriul, ca opus vileagului, este un soi de ne-existenţă, ceva care (ontologic, nu moral) n-ar trebui să fie: un fel de me on, de nefiinţă. Propriul, ca "intim" şi ca "secret", este ceva ce nu se dă la iveală, fiindcă nu trebuie să existe. Sau altfel spus: propriul nu există atâta vreme cât nu e dat în vileag, de vreme ce vileagul (fiind "lumea") este tot ce există. Câta vreme nu e dat în vileag, propriul rămâne "secret", deci ceva ce nu există pentru nici unul din ceilalţi. Tocmai pentru că există opoziţia dintre vileag şi propriu, apare posibilitatea de a pune pe picioare o piesă în care totul este o luptă pentru ne-existenţa propriului: secretul trebuie să-şi păstreze statutul de inexistenţă.
Dar "lumea", ca loc în care se adună toate, este şi locul comun al diversităţii. (De unde ambiguitatea "lume" = societate, ordo humanus. Această ambiguitate a cuvântului "lume" este prezentă şi în alte limbi: le beau monde, die vornehme Welt, the fashionable world.) Această diversitate, ca să poată subzista şi persista, trebuie să se prezinte ca un Ganzes, ca un întreg (măcar parţial organizat). Diversitatea care nu este reductibilă la întreg (la organizarea pe care o presupune acesta) este o dezordinenecesară, deci dezordinea implicită, şi tocmai ea ne dă privatul, propriul. Ordinea nu este posibilă decât înăuntrul unei diversităţi, dar întrucât diversul ("dividual" în sine) îşi atinge limita in-dividual, el sfărşeşte în acel loc unde ordinea nu mai este posibilă. Individul ca individ este raportarea la sine a din punct de vedere esenţial: mănânc singur, mor singur, respir singur. Actele pure ale individului reprezintă un simplu "pentru sine" şi în felul acesta, din punctul de vedere al socialului, al "lumii", al locului comun, individul este un factor de dezordine. Individul este schimbător - Vertuntur species animorum, "Se schimbă dispoziţiile sufletului", spune Vergiliu (Georg., I, 420) - el nu poate fi prins, cu tot ce reprezintă modificare pe cont propriu, în plasa organizării sociale şi, de aceea, el apare ca izvor de dezordine. Tot ce este în curgere, tot ce este principiu al devenirii este sursă de dezordine. Societatea, în schimb, tinde să organizeze totul, să cuprindă totul, să facă totul comun şi public. Pe această tensiune şi pe compromisul dintre aceste două aspecte funcţionează orice societate. Mai mult; în orice comunitate există un aspect public (agora, de exemplu) şi unul privat (casa, împrejurimea, proprietas), aşa cum în orice individ există un aspect public (rolul, funcţia) şi unul privat (intimul, propriul, ascunsul, secretul).
Între aceşti doi poli se joacă acţiunea din O scrisoare pierdută: amorul Zoe-Fănică, amorul ca reprezentant al propriului, nu trebuie să treacă în public, nu trebuie dat în vileag. "Amorul ca reprezantant al propriului"; deci nu de amor ca atare este vorba aici, ci de faptul de a păstra intactă lumea propriului, a intimului. Pentru Zoe, esenţială este "onoarea", "ruşinea" ("Fănică, scapă-mă de ruşine", II, 6); lupta pe care o dă ea nu este pentru iubire, ci pentru păstrarea fermă a deosebirii esenţiale care există între cele două aspecte. Amorul ca pasiune împinsă până la capăt, ea în refuză ca o nebunie ("Eşti nebun?", îi răspunde ea lui Tipătescu, când acesta îi cere să fugă împreună, ibid.) Zoe este dispusă să lupte cu toată lumea, chiar şi contra iubitului ei ("şi cu tine am să lupt din toate puterile", ibid.), chiar şi contra guvernului (II, 4).
Să observăm că în piesă nimeni nu este indignat moral de amorul Zoe-Tipătescu. Problema nu se pune nici o clipă sub acest aspect, pentru că nu asta este problema. darea ăn vileag nu are nici aspectul unei imoralităţi denunţate, pentru că nu de morală, ci de caricatura moralului, de bârfă, este vorba aici. Problema se naşte după amor; în joc nu este decât spaima lui Zoe de a nu deveni victima unicei petreceri a provinciei, bărfa ca pradă a celor mulţi cu timpul şi cu plictisul lor în braţe. ("În orăşelul acesta, unde bărbaţii şi femeile şi copiii nu au altă petrecere decât bărfirea... Ce vuiet! Ce scandal!, II, 6)
Desigur, bârfa există pretutindeni, ea nu este specifică numai provinciei. Dar în provincie, acolo unde localul este totul în timp ce "prinţipurile" (teoria, cultura) vin din altă parte, bârfa încetează să mai fie simplu amuzament şi răutate mondenă (bărfa de salon), pentru a deveni eveniment. Aici principiile nu intră în viaţă, ele rămân în exterioritatea ordinii primite de la Centru şi devin faţadă (sunt "aplicate", draufgelegt, asemeni jobenului pe care l-ar purta un ţăran îmbrăcat în costum naţional), în vreme ce viaţa se alcătuieşte din ceea ce a fost dat în vileag, din intimul devenit paradă a localului. Tocmai acesta este "evenimentul". În capitală lucrurile se pierd şi evenimentele se gonesc. Adulterul lui Zoe ar fi fost aici une histoire comme une autre şi el nu ar fi putut prilejui decât o piesă de salon. În vreme ce în provincie lucrurile rămân, stagnează; aici timpul pare să stea pe loc. Şi atunci orice fapt de viaţă care contrazice principiile capătă amploare. Această amploare este tema Scrisorii. În centru, unde ordinea şi principiile sunt făcute de centru, principiile sunt elastice; centrul le face şi tot el le desface. În provincie, în schimb, principiile fiind primite, devin rigide. "Da - spune Farfuridi- (I, 6) - când vine vorba de prinţipuri, stimabile, da, mă fac, adică nu, nu mă fac, sunt, când e vorba de asta, sunt mai catolic decât papa..." În capitală, un asemenea "eveniment" nu ar fi pus în discuţie persoanele celor implicaţi, ci "corupţia societăţii", în timp ce în provincie, care e "mai catolică decât papa", principiile sunt vileagul rigid, permanenţa goală în care intimul se înscrie ca "local" şi în care numai persoana este pusă în discuţie. "Personalul" şi amploarea care se dă personalului este planul în care trăieşte provincia. Pentru că vin de la centru, "prinţipiile" nu pot fi discutate, sunt implacabile şi, în lumina lor, păcatele devin mortale. De aceea, O scrisoare pierdută nu este o tragicomedie a adulterului, ci este comedia "prinţipurilor" faţă în faţă cu personalul disproporţionat al localului.
Pentru ca această comedie să poată lua naştere, pentru ca "ruptura" dintre ideologia centrală şi personalul devenit local să ajungă să se manifeste, este nevoie de un personaj feminin. Şi nu întâmplător Zoe este singura femeie din piesă pe lângă cinci personaje masculine. Zoe este concretizarea personalului ca femeie, căci întrupând intimul, ea este singura ce poate aduce cu sine dezordinea în lumina căreia ordinea poate fi cântărită. iar ordinea pe care o "dezordonează" Zoe (pierzând scrisoarea şi vrând "să lupte") este o ordine care nu face doi bani. Dezordonând această ordine, Zoe luptă, chiar dacă nu pe faţadă, pentru ceva mult mai adânc, pentru demnitatea, pentru ruşinea ei. Ea este singura care are patos autentic. Spre deosebire de toţi ceilalţi Zoe luptă pentru ceva real: bârfa şi ruşinea au realitate, în vreme ce jocul politic, jocul de "enterese" nu are nici una. Scandalul, ruşinea şi bârfa sunt realităţile provinciei, prin raport cu care suprastructura ideologică, tot ce e suprapus îşi dovedesc non-realitatea. Zoe există în această piesă pentru a developa irealitatea suprastructurii politico-culturale. Bărfa şi ruşinea nu ţin de ordinea primită de la centru, nu ţin de organizarea societăţii, ci de un alt fond, inconştient şi neorganizat. Acelaşi fond joacă şi în Sicilia, şi în Grecia de azi ca lege nescrisă. Tema a fost pe larg exploatată în filmele italiene: geamurile care se închid la trecerea celui ostracizat, figurile inexpresive, fie şi numai tăcerea - toate acestea sunt manifestări ale unui oprobriu şi de caricatura "conştiinţei morale" a societăţii ca fond inconştient - de bârfă, deci - se teme Zoe; de această singură realitate care alcătuieşte fiinţa comunităţilor restrânse.

Cum apare, pe lângă acest plan de adâncime al "conştiinţei morale", planul "entereselor"? În Scrisoare, interesul înseamnă folosirea societăţii, a principiilor şi a teoriilor pentru tine însuţi. Interesul trăieşte prin golirea realităţilor majore )principii, cultură etc.) de orice realitate, faţada lor fiind însă păstrată şi instrumentalizată în folosul propriu. Interesatul este legat de societate, e legat de valori, nu poate funcţiona fără ele; numai că el le mimează şi le poartă întotdeauna ca mască. El este departe de a fi un privus, un particular care se desprinde de societate; dimpotrivă, el trăieşte şi lucrează înăuntrul societăţii şi, astfel, este viermele care roade miezul. Interesul nu e străin de valori, nu e ignar; cunoscându-le, el le ia din plin în braţe, golindu-le în acelaşi timp de realitate! E un me on definit prin on, este, din punct de vedere creştin, un rău, un demonic, un machiavelic (Trahanache, III, 4). Substituind valorilor interesul, el le anihilează cu valori, făcând ca în locul relaţiei cu altul să se instituie numai relaţia cu sine însuşi. Dar, în măsura în care valorile sunt păstrate ca faţadă, relaţia cu sine continuă să poarte masca relaţiei cu altul. În spatele acestei măşti, interesul se reduce la neantul relaţiei cu individul. Trahanache o spune clar (I, 3): "Nu mai e moral, nu mai sunt prinţipuri, nu mai e nimic: enteresul şi iar enteresul." Interesul este nimic.
Interesului, Trahanache îi opune diplomaţia şi răbdarea. "Într-o soţietate fără moral şi fără prinţip... - spune el - trebuie să ai şi puţintică diplomaţie" (I, 4). Şi: "Într-o soţietate fără moral şi fără prinţip, nu merge s-o iei cu iuţeală, trebuie să ai (cu fineţe) puţintică răbdare" (ibid.). "Diplomaţia" şi "răbdarea" se opun "iuţelii", case înseamnă intransigenţă. Intransigenţa duce la conflict şi conflictul la scandal, adică la vileag. Dar slăbiciunea intereselui este tocmai felul lui de a fi - de a nu avea o realitate, de a fi "funcţie de... " - şi, de aceea, el poate fi bătut pe propriul lui teren, prin contraşantaj. "Diplomaţia" lui Trahanache este tocmai întoarcerea interesului împotriva celui ce îl promovează şi astfel, prin această dublă mişcare, folosirea interesului pentru salvarea "prinţipurilor", chiar.
În felul acesta, întreaga acţiune devine o istorie care nu duce nicăieri; e ca şi când nimic nu s-ar fi întâmplat: "... aici la noi, stimabile, a fost luptă crâncenă, orice s-ar zice... s-au petrecut comedii mari" (IV, 12). "A fost luptă crâncenă" care, din punctul de vedere al vileagului, nu a dus la nimic, a rămas neştiută, în inexistenţa intimului său, cel mult, a vileagului mic. (Intimul coexistă în piesă cu "vileagul mic", în care "toată" lumea ştie (Tipătescu, Zoe, Trahanache, Pristanda, Caţavencu). Şantajul se naşte în lumea vileagului mic şi toată bătălia se dă pentru că secretul să nu-şi piardă statutul de inexistenţă, respectiv să treacă din lumea vileagului mic în vileagul mare, public) Ceea ce s-a petrecut "a fost crâncen", fără ca de fapt să fie. De aceea Trahanache - şi aici Caragiale joacă pe sensuri - foloseşte cuvintele "comedii mari". "Comedii" fiind altceva decât "comedii", au totuşi o legătură cu acestea. "Comedii" sunt întâmplările ce nu se pot ridica la nivelul Istoriei şi care sunt menite să rămână des histoires. Caracterizată temporal, provincia este locul unde multe se petrec, dar unde nu se întâmplă nimic.
Şi totuşi s-a întâmplat ceva: toţi sunt, mai mult sau mai puţin, compromişi: Caţavencu – un interesat fără scrupule; Zoe-Tipătescu – adulterini; Trahanache – încornorat; Farfuridi-Brânzovenescu – nătărăi; Pristanda – ciupitor. Compromişi şi totuşi, într-un fel, simpatici, ba chiar, undeva, cumva – iubiţi.
De ce?
Poate pentru că toţi se înscriu în replica lui Caţavencu din scena finală: „Să mă ierţi şi să mă iubeşti (expansiv) pentru că toţi ne iubim ţara, toţi suntem români… mai mult sau mai puţin oneşti! (Tipătescu râde.)”
Să mă ierţi… - înseamnă „să depăşeşti lucrul acesta”, să ieşi din rolul pe care l-ai jucat până atunci. A ierta înseamnă a muta lucrurile în altă parte, într-o neatârnare care-ţi permite să ânţelegi totul.
…să mă iubeşti… - există o dragoste de alegere şi una de învăluire. Dragostea de alegere este îndrăgostirea însăşi: aleg şi iubesc o persoană din multe, chit că o fac conştient sau nu. Dragostea de alegere este această iubire selectivă. Dar nu de asemenea iubire este vorba în replica lui Caţavencu, ci de una care cuprinde toată realitatea din care fac parte, realitatea de care ţin şi care este, din capul locului, a mea. De pildă, masa la care lucrez, pomul din faţa casei, locurile în care am copilărit – toate sunt obiecte ale dragostei de învăluire. Dar şi strada pe care locuiesc, cu praful şi mizeria ei, vânzătoarele care stau de vorbă în timp ce eu aştept, grosolănia oamenilor într-un autobuz sunt deopotrivă ale mele. Între mine şi lucrurile toate apare o comunitate, o comuniune. În această dragoste care este „dragostea de învăluire” intră toţi şi tot, în măsura în care am trăit şi trăiesc cu toate elementele acestei lumi. (În viaţă se întâmplă să treci de la un tip la altul de dragoste. De pildă, cel care pleacă definitiv la Paris trece de la dragostea de învăluire la cea de alegere. De aici, ajunge la dor şi trece la dragostea de învăluire. În felul acesta apare o stare conflictuală între dragostea de alegere şi dragostea de învăluire.)
Ei bine, Caţavencu solicită de la Tipătescu dragostea de învăluire; el îi cere acestuia să aibă în vedere totul…
…pentru că toţi ne iubim ţara, toţi suntem români… - Acest „pentru că” le explică pe „să mă ierţi” şi „să mă iubeşti”: pe de o parte trebuie să ieşi din rolul pe care l-ai jucat până atunci, pe de alta trebuie să intri în realitatea aceasta care, ca români ce suntem, buni sau răi, ne defineşte şi ne reprezintă comunul nostru. Caţavencu nu cere să fie iubit ca persoană, aşa cum este iubită Zoe, de pildă, ci ca parte din acel „toţi suntem români”. A-ţi iubi ţara înseamnă pentru el a intra înăuntrul totului şi a-l iubi ca tot.
…mai mult sau mai puţin oneşti! – Cu acest „mai” suntem în lumea infinitului devenirii, a acelui mallon kai hetton care, în Philebos, determină apeiron-ul. Infinitul, care implică devenirea gândită sub specia lui „mai”, este tocmai extensia în care nu a pătruns încă determinarea lui peras, a unei limite, a unui raport şi a unei măsuri. „Mai mult” şi „mai puţin” e lumea devenirii ca devenire, o lume căreia nu i te poţi sustrage, lumea inevitabilului, a lui „n-ai încotro” şi pe care trebuie, ca atare, să-l iubeşti. Mai mult sau mai puţin culţi, mai mult sau mai puţin deştepţi, mai mult sau mai puţin oneşti reprezintă acest aici de care aparţinem cu acceptarea lui cu tot; acest aici reprezintă, într-un cuvânt, România.
(Tipătescu râde) – Râzând, Tipătescu a ieşit din rol, s-a distanţat; orice râs se naşte din afară.Tipătescu râde şi râsul lui confirmă neantul acesti patriotism de compromisuri, neantul unei lumi care nu se poate mântui decât în comic. Râsul sugerează sfârşitul real al unui episod din viaţa unei societăţi, care, în schimonosirea şi deformarea ei, în fond nu există. Am văzut că întreaga Scrisoare pierdută se desfăşoară pe trei planuri: planul ideologic, plan „aplicat” şi, ca atare, străin, dar care determină localul ca local; planul „entereselor”, formulat chiar de la început de Trahanache (I, 3) – „enteresul şi iar enteresul” -, plan al puterii, dar şi al intereselor materiale (Caţavencu vrea „ori o mie de poli, ori deputăţia”, I, 9), în sfârşit, planul „conştiinţei morale” a societăţii (bârfa, ruşinea şi scandalul.) Toate aceste trei planuri sunt configurate în varianta lor meschină, adică sunt deformate.
„A deforma” înseamnă a schimba forma, a face ca forma să iasă din ea ( „de-„ , „des-„ , „dez-„). Dar ce se întâmplă cu forma când este deformată? Cu forma nu se întâmplă nimic; deformarea trimite, intenţional vorbind, la cel ce deformează şu nu la obiectul deformat. („Plebiscit”, de pildă, rămâne în esenţă, în semnificaţia lui „plebiscit”, cel vizat fiind numai omul care îl foloseşte. Orice deformare verbală trimite la vorbitor. Nu limba e compromisă aici, ci vorbitorul.) Ea îl denunţă pe deformator, dar nu sub un aspect sau altul al personalităţii lui, ci ca întreg. O deformare întâmplătoare (un lapsus linguae, de pildă) e caracterizantă doar freudian, dar de regulă ea rămâne o simplă greşeală, o întâmplare. Deformarea caragielească, în schimb, e caracterizantă pentru întregul personaj şi, de obicei, pentru o înteagă societate.
Dar deformarea ce caracterizează personajul caragialesc şi care pune în discuţie măcar nivelul cultural ca întreg nu atrage după sine distanţarea care se creează faţă de personajele cu pretenţii, asemeni celor din Les Precieuses ridicules. Deformarea proprie eroilor lui Caragiale are în ea ceva înduioşător, seamănă cu o melodie abia desluşită cântată stângaci după ureche. Căci cuvintele lui sunt aşa cum sunt doar acolo unde s-au născut, la ele acasă. Acolo a fost nevoie de ele, acolo au izvorât şi au fost primite şi purtate din gură în gură, satisfăcând, în râspândirea lor, nevoia de a spune o realitate de acolo. Or, la Caragiale, deformate cum sunt, cuvintele nu mai sunt la ele acasă, sunt xenologisme. Ele se aşează, cu întreg tropismul lor, spre Occident, pe care-l manifestă, trădând totodată şi nedoritul provincialism cultural, ba chiar şi inconfortul localului care nu se mai recunoaşte, cu comunitatea sa închegată pe relaţii personale, în neologisme cel mai adesea stâlcite. Aici prefectul nu este de fapt „prefect”, acest lucru venit de aiurea (IV, final, Trahanache: „Nu cunosc prefect, eu! Eu n-am prefect! Eu am prieten!”).
Tot ce vrea să arate Caragiale este că depărtarea de centru implică o deformare, o cultură incultă. Deformatorii lui Caragiale nu sunt nici pretenţioşi, nici „falşi”; ei aşa sunt, asta este starea lor culturală. Deformarea, la ei, este efectul depărtării ce creează limbajul unei stări intermediare; nici ignari, nici inculţi, ci cu o cultură provincială pentru care nu poartă nici o vină, ei nu pot fi îndreptaţi pentru că nu este nimeni care să-i îndrepte. Iar dacă ar fi, ei s-ar lăsa pesemne educaţi cu bonomie.


Această interpretare la O scrisoare pierdutătrimite în fapt dincolo de obiectul interpretat. Piesa lui Caragiale nu a fost aleasă pentru că satisface mai bine decât alta manifestarea ingeniozităţii gratuite născute prin „abilitatea” interpretării. Nu despre „o interpretare în plus” este vorba în aceste pagini, ci, în măsura în care tot ce s-a spus aici este exploatabil în parabolă, avem de-a face cu o evadare expresă din spaţiul culturii. Ideea că provincialismul nostru cultural trimite la nonexistenţă nu este o „idee culturală”.
Cu o idee culturală poţi gândi ca şi până atunci şi, până la urmă, poţi trăi, cu o idee culturală, oricum. Altceva se întâmplă când încerc să înţeleg însăşi existenţa mea. Această opinteală care este proprie lui Verstehen este un lucru fundamental şi ea nu face parte din sfera „faptelor de cultură”. Cu această opinteală începe filozofia. Desigur, putem liniştiţi să facem cultură trătând filozofia cultural, dar în felul acesta nu înseamnă că fac filozofie. Un comentariu la filozofie poate fi cultural, dar filozofia nu este cultură.
Cultura este instituţională şi profesională. Ea este organizată social şi orientată social. Chiar făcută în singurătatea „omului de cultură” aşezat la masa sa de scris, cultura rămâne o faptă colectivă. Ea este făcută de oameni pe care societatea îi specializează cultural pentru a răspunde nevoilor culturale ale societăţii. Cultura macină un material pe care nu ea l-a produs, dar asupra căruia şi pune amprenta şi pe care îl transformă în „material cultural”. Ideea care a dus la naşterea maşinii cu aburi nu este o idee culturală, dar ea devine culturală de îndată ce intră în manualele şcolare ajungând conţinut al educaţiei. Ideile filozofiei pot fi şi ele transformate astfel pentru a deveni un „material cultural”. Şi ele rămân idei culturale chiar dacă intră în cele mai savante şi mai rafinate combinaţii, chiar dacă se constituie în „motive” şi dau naştere celor mai neaşteptate şi mai „originale” „asociaţii de idei”. Cultura este o imensă întreprindere, este Kulturbetrieb. Ea trăieşte prin adoptarea şi absorbţia a ceea ce mai întâi apare ca anti-cultural şi care trebuie, ca atare, respins.
Filozofia, şi odată cu ea orice act de creaţie originar, este un act anti-cultural. Toţi marii creatori, deci toţi cei care instituie o fundamentare originară, se auto-elimină cultural şi sunt, iniţial, eliminaţi cultural. Abia după ce această iniţială respingere s-a produs, abia apoi cultura, ca Kulturbetrieb, îi scoate pe aceştia la suprafaţă, îi face „celebri” şi îi „adoră” în chip cultural. Van Gogh primeşte un muzeu special în care e vizitat duminica de nepoţii celor care, cu câteva decenii în urmă, îl ignoraseră cu desăvârşire. Muzeul este o instituţie culturală, la fel şi sala de concert în care toată lumea vine îmbrăcată elegant şi aplaudă frenetic opera unui compozitor pe care nimeni nu-l însoţise la mormânt. La fel, o instituţie culturală sunt şi revistele şi cărţile în care este analizată „etica lui Socrate”.
În „actele culturale”, singurătatea efortului implicat în acel Verstehen care însoţeşte orice creaţie adevărată – dispare. Interpretarea unor opere care nu vrea să fie o „interpretare în plus” trebuie să străbată straturile mistificării culturale – deci suma lucrurilor pe care opinia publică culturală le difuzează pe marginea acelei opere – ca „ceea ce se aude” şi „ceea ce se spune” despre ea – şi să ajungă la acel propriu al gândirii care constituie nucleul unei înţelegeri originare. În acest sens, interpretarea de faţă la O scrisoare pierdută nu este o faptă de „hermeneutică culturală”. Ea aduce la conştiinţa fiecărui român cea mai mare organizaţie de masă pe care o avem şi care poartă acest nume: „Caragiale”. E un lucru grav să nu ştii că faci parte din această organizaţie sau să-ţi închipui că numai tu faci parte din ea. E grav să fii caragialesc fără să ştii, e grav să nu-ţi înţelegi provincialismul, să nu ştii ce este cultura ta.
De-abia înţelegând acest lucru ai o şansă să te mântui de el. Toţi oamenii care au însemnat ceva aici au fost singuri în acest fel. Şi Eminescu, şi Pârvan, şi Caragiale. Au fost singuri cu problema lor, cu înţelegerea lor, cu „propriul” gândirii lor. Au fost singuri, dincolo de cultura vremii lor.