2. Cercetarea. (Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

Textul prezintă o continuare a articolului "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

a) Introducere. Temeiul fenomenologic al cercetării.

Viaţa noastră stră sub semnul posibilului; căci noi, oamenii, putem fi în multe feluri. Noi suntem de fapt, pentru a folosi expresia lui Heidegger, o putinţă-de-a-fi (Seinkönnen) (V.M. Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 196-204 (pp.143-148 în ediţia standard a textului german)) Eu pot să mă ocup cu filozofia, sau pot să mă dedic muzicii, sau pot să-mi irosesc viaţa. Şi eu pot - în funcţie de circumstanţe, fireşte - să aleg una sau alta din posibilităţile ce-mi stau înainte. Pot şi să nu aleg, desigur, adică să mă las dus de val şi să fiu ceea ce m-a împins viaţa să fiu. Dar nu pot să exclud complet alegerea. Eu aleg, aleg mereu, aleg să fac un lucru şi să nu fac un altul. Aleg să privesc în sus sau în jos, aleg să întorc capul. Revin însă la situaţia în care pot să aleg să fiu una sau alta din posibilităţile ce-mi stau înainte. Această alegere are drept temei o cunoaştere. Eu aleg să fiu filozof şi nu pianist pe baza unei cunoaşteri pe care o am despre mine, despre muzică şi despre filozofie. Cunoaşterea, aşadar, e ceva care îmi determină existenţa. Ştiu că nu am ureche muzicală, ştiu că nu am voce, ştiu că nu am simţ ritmic, şi atunci aleg să nu dau la Conservator. Ştiu în schimb că îmi place să citesc filozofie, că am o oarecare înzestrare şi putere a minţii pentru a mânui argumente filozofice, şi că mi-ar plăcea să stau undeva retras şi să meditez la marile probleme filozofice; şi atunci, ăn baza acestei cunoaşteri despre mine însumi, mă înscriu la facultatea de filozofie. S-ar putea ca această cunoaştere în baza căreia eu aleg să mă ocup cu filozofia şi nu cu muzica să fie întemeiată. Dar la fel de bine s-ar putea ca ea să nu fie întemeiată, ca eu să nu am la drept vorbind o bună înzestrare pentru a face filozofie. Şi atunci, dacă aleg să mă ocup cu filozofia, devin un veleitar, şi, dacă sunt onest, va trebui să recunosc, cândva, că nu am ales bine. Şi nu am ales bine pentru că nu am ştiut de fapt să aleg.
E greu să ştiu cu adevărat ce înzestrare am şi ce anume să aleg să fiu. Dar cum poţi şti ce înseamnă o viaţă de om împlinită, pentru a o putea alege? Aş vrea să trăiesc frumos şi adevărat, să mă împlinesc ca om, dar ce anume înseamnă a trăi frumos şi adevărat şi a te împlini ca om? Trebuie să ştiu ce înseamnă toate aceste lucruri pentru a putea să aleg o astfel de viaţă. Dar cum pot şti toate aceste lucruri? Cum pot să aleg în cunoştinţă de cauză viaţa cea mai frumoasă şi mai adevărată? Răspunsul lui Socrate este: nu putem şti. Omul este o alegere a vieţii lui, alegerea se întemeiază pe o cunoaştere, dar o cunoaştere a ce înseamnă o viaţă de om frumoasă şi adevărată şi împlinită nu putem avea. Tot ce putem şti este de fapt chiar acest lucru, şi anume că o astfel de cunoaştere nu putem avea. "Ştiu că nu ştiu": asta e tot ce putem spune în această situaţie. Ştiu că nu ştiu ce este o viaţă de om împlinită, şi atunci nici nu pot alege o astfel de viaţă. Ce ar fi atunci de făcut potrivit lui Socrate?
Socrate, ştim de la contemporanii lui, şi-a petrecut întreaga viaţă în discuţii despre ceea ce am putea numi elementele unei vieţi împlinite: curajul, virtutea, dreptatea, frumosul, înţelepciunea. El acest lucru a ales: să discute cu cei din preajma sa despre ce anume ar putea fi o viaţă de om împlinită. Şi a ales acest lucru pentru că nu este altceva de făcut. Nu putem decât să discutăm fără încetare, şi a discuta fără încetare despre ce anume ar putea fi o viaţă împlinită este singurul mod de a nu scăpa din vedere faptul că nu ştim cu adevărat ce ar putea fi o astfel de viaţă. Nu putem decât să stăruim în întrebările noastre asupra a ceea ce este o viaţă împlinită. Socrate întruchipează aşadar o situaţie: situaţia în care ne aflăm noi, oamenii.
Dacă oricărui răspuns îi corespunde o întrebare, nu oricărei întrebări îi corespunde un răspuns. Există întrebări fără răspuns, adică întrebări care continuă să stea în picioare în pofida răspunsurilor pe care le-au primit. Domeniul acestor întrebări este filozofia. Sigur că filozofia a dat o seamă de răspunsuri întrebărilor filozofice, de pildă întrebării "ce e lumea?" Dar răspunsurile filozofiei nu înlătură întrebările filozofice: în filozofie întrebările supravieţuiesc răspunsurilor. Domeniul întrebărilor fără răspuns este astăzi neglijat. El a fost de fapt, în mod voit, înlăturat. Astăzi, întrebările fără răspuns sunt considerate a fi întrebări neştiinţifice. Şi cum totul astăzi se învârte în jurul ştiinţei, domeniul prion excelenţă al filozofiei nu putea decât să fie dat la o parte. Dar întrebările acestea fără răspuns există, chiar dacă noi le ignorăm. Socrate a fost primul gânditor european care a scos în evidenţă această situaţie în care ne aflăm: noi suntem alegerea vieţii noastre, dar cunoaşterea în baza căreia am putea alege cea mai bună viaţă nu o putem avea, şi atunci tot ce ne rămâne de făcut este să stăruim în întrebările ce poartă asupra celei mai bune viaţi, adică să rămânem, discutând unii cu alţii, în spaţiul întrebărilor fără răspuns. Această situaţie în care suntem prinşi este temeiul fenomenologic al cercetării socratice. Nimeni, nici înainte, nici după Socrate, nu a mai întruchipat, cu propria lui viaţă, această situaţie în care suntem prinşi. Nimeni, în afara lui, nu a întruchipat, cu propria lui viaţă, filozofia însăşi.

b) A şti - a nu şti

Să revenim acum la oracol. Dorind să verifice răspunsul oracolului, Socrate începe să-i cerceteze pe concetăţenii săi. Cine sunt cei cercetaţi? Ei sunt toţi cei ce cred a şti ceva: oamenii politici, poeţii şi meşteşugarii. Lista, după Socrate, e completă (21 e); şi aşa trebuie să o gândim şi noi, căci aceste trei profesiuni, în realitate trei tipuri de pseudoştiinţă, sunt cele care delimitează, în viziunea lui Socrate, spaţiul lui " a crede că ştii ce nu ştii".
Să îi luăm pe rând. Oamenii politici: cu cât pretind că sunt mai ştiutori, cu atât se vădeşte că ştiu mai puţin. Cu cât înaintezi pe drumul lor, cu atât te îndepărtezi de adevăr (21 c-d) (ar mai fi de reţinut, poate, că, dintre toţi, omului politic i se pare, mai mult decât celorlalţi, că el este cu adevărat înţelept (cf. 21 c)) Artiştii: despre poemele lor, întotdeauna alţii sunt cei care ştiu să vorbească mai bine; ei, artiştii, sunt "entuziasmaţi", locuiţi şi inspiraţi de zeu, dar în rest sunt iresponsabili (22 b-d). Ei nu dau seamă cu adevărat de lucrurile despre care vorbesc şi nu pot fi traşi la răspundere. Ei nu sunt ei. Nu poţi spune că cineva ştie ceva dacă acel cineva nu este el.Ei nu ştiu despre ce vorbesc, căci altcineva vorbeşte prin ei, cineva care îi vizitează de sus (v. şi Ion, 535 e - 536 a). În fine, meşteşugarii: spre deosebire de oamenii politici, aceştia ştiu totuţi ceva - meşteşugul lor. Numai că şi ei, ca şi poeţii, cred că ştiu şi ce sunt ta megista, "lucrurile cele mai însemnate", adică cele privitoare la bine şi la rău. (Apologia, 22 d; vezi şi Gorgias, 472 c, li Alcibiade I, 131 b). În numele ştiinţei tale, ajungi să crezi că ştii cum stau lucrurile în orice domeniu; cel care ştie să-şi facă treaba cade astfel în păcatul lui "cred că ştiu". Dar tocmai din cauza a ceea ce ştii ajungi să nu pricepi talla, "celelalte lucruri" (Apologia, 22 d)
orice ştiinţă are ca obiect un domeniu ontic: botanicul, zoologicul, etc. Socrate spune, în fond, că atunci când începi să cunoşti unul dintre aceste domenii ontice, începi să crezi că le cunoşti pe toate. Socrate nu tăgăduieşte că meşteşugarii ştiu ceea ce este legat de meşteşugurile lor; el spune doar că ştiinţa unui meşteşugar îl face pe acesta să creadă că ştie şi ceea ce este în afara meşteşugului său. Căci de câte ori ştii să faci o treabă, începi să crezi că ştii şi ceea ce nu ştii; ştii, să zicem, matematica şi apoi începi să crezi că te poţi pronunţa şi în probleme de democraţie. A te pricepe la ceva naşte aşadar o lipsă de măsură, iar această lipsă de măsură "întunecă înţelepciunea proprie" (22 e). A şti ceva implică un risc: dacă alegi o ştiinţă anume, intri în închidere şi drumul către adevărata ştiinţă, cea care are ca obiect "lucrurile cele mai însemnate", ţi se blochează. Cunoaşterea unui domeniu anume nu numai că nu-ţi deschide calea către cunoaşterea întregului, ci ea îţi blochează chiar această cale.
Aici avem de-a facu cu o ambivalenţă: specializarea implică simultan o sophia şi o amathia, o "ştiinţă" şi o "neştiinţă", iar ele sunt legate împreună (v. ocurenta lui amphotera, la 22e). În Protagoras, la 321 d, se face deosebire între aceste specializări, technai, ce izvorăsc dintr-o necesitate a vieţii, şi acele probleme care nu izvorăsc dintr-o asemenea necesitate, cum ar fi problemele binelui şi a răului, a virtuţii etc. Această deosebire trimite de fapt la discrepanţa ce există între extraordinarul tehnicii şi nepriceperea utilizării ei (discrepanţa la care trimite cumva şi atacul împotriva scrierii din Phaidros, 274 e). Nu avem aici cum să nu ne gândim la problema tehnicii în epoca noastră. Tehnica pune azi binele şi răul în umbră. Ştiind, tehnica crede că ştie totul. Modul tehnic de a privi lucrurile face imposibilă vederea ansamblului în care apar binele şi răul. Binele şi răul se referă la cum utilizezi un lucru, iar tehnica nu te învaţă asta (cf. Phaidros, 274 e). Certitudinea tehnicii se opune incertitudinii morale a utilizării ei; iar cel în stare să judece ce este păgubitor şi ce nu este păgubitor în aceste tehnici nu mai există astăzi.

În Apologie (şi, într-.o oarecare măsură, şi în celelalte dialoguri socratice) totul se desfăşoară pe trei planuri, fiecare din ele fiind determinat de o duaitate: " a şti - a nu şti", "viasţă-moarte" şi "bine-rău". Pentru Socrate, am putea spune, condiţia umană se înscrie în spaţiul acestor trei dualităţi; a fi om înseamnă pentru el a sta între aceste dualităţi: între viaţă şi moarte, între a şti şi a nu şti, între bine şi rău. Potrivit lui Socrate omul există aşadar în acest spaţiu al lui "între".
Am să fac o paranteză. Modul de a ieşi la iveală al lui "între", al lui meson, este întrebarea. Întreb când mă aflu între două lucruri; iar întrebarea vine din caracterul de meson al omului (întrebarea nu vine din neştiinţă, ci din conştiinţa faptului că ştiu că nu ştiu). Întrebarea provine aşadar din situarea aceasta a omului în spaţiul situat între "a şti" şi "a nu şti" (v. şi Banchetul, 203 e) şi ea reflectă, pentru Socrate, însăşi condiţia noastră de oameni. În toate dialogurile socratice păcatul de moarte este să crezi că ştii ce nu ştii. Din momentul în care începiu să crezi că ştii ai depăşit condiţia ta de om şi începi să greşeşti; de aceea întrebarea era, pentru Socrate, ultimul răspuns.
Să revenim însă la cele trei dualităţi. Într-o primă instanţă, cercetarea socratică pare a viza numai prima dualitate - "a şti - a nu şti". Numai că ea, această dualitate, este inseparabilă de celelalte două şi acest lucru este esenţial pentru înţelegerea lui Socrate. Trebuie deci să ne oprim şi asupra acestor două dualităţi, "viaţă - moarte" şi "bine -rău".

c) Viaţă- moarte

La Socrate există, într-un anume fel, o rămânere în negativ: daimonul său îi spune numai ce să nu facă; singurul lucru pe care el îl susţine este "ştiu că nu ştiu"; oracolul decretează că "nimeni nu este mai înţelept ca Socrate"; procesul lui este unul nedrept; apărarea sa este făcută într-un ceas când el ştia foarte bine că va fi condamnat la moarte; iar el moare ştiind că se sacrifică pentru salvarea unei cetăţi ce nu are nici o şansă de a fi salvată.
Negativul are faima de a nu fi bun; de aceea, el provoacă un neastâmpăr, e nevoie de o ieşire în pozitiv. În istoria filozofiei problema negativului este omniprezentă. Ea apare la Parmenide, la Heraclit şi Xenophan, la Platon şi Aristotel, la Descartes şi Kant, la Spinoza, Kirkegaard, la Nietzsche şi la Heidegger. De cele mai multe ori, există însă o transformare a negativului în pozitiv. Îndoiala lui Descartes, de exemplu, este un negativ care devine pozitiv în ceea ce îi urmează - în cogito ergo sum. Să ne întrebăm aşadar dacă şi negativităţii lui Socrate îi corespunde un ce pozitiv.
În ce priveşte ştiinţa lui Socrate, ea se transformă în cele din urmă în ceva pozitiv,m căci ea este cea care îl dovedeşte a fi un înţelept (în timp ce pozitivul "ştiutorilor" se transformă în ceva negativ, atunci când pretinsa lor ştiinţă este dezvăluită ca fiind doar o iluzie). Dar nu numai neştiinţa lui duce într-un final la un ce pozitiv.
La începutul Apologiei, Socrate le cere judecătorilor să nu se încreadă în acuzatorii lui, care au spus că el este "primejdios în vorbire" (phainomai deinos legein, 17 b). Logos-ul socratic este aşadar un logos deinos, o vorbire periculoasă, cică ea duce la moarte. Dar şi moartea se transformă în cele din urmă în ceva pozitiv.
Moartea este, privită dinlăuntrul vieţii, o negaţie a acesteia; ea este, deci, într-o primă instanţă, ceva negativ. Faptul că ştiu că voi muri mă întoarce însă asupra vieţii, căci mă face să-mi pun întrebarea: ce sens are propria mea viaţă? (Acestă întoarcere asupra vieţii nu este totuşi pe de-a întregul pozitivă; căci perspectiva morţii poate răsturna die Rangliste, lista de valori pe care o ai atunci când nu te gândeşti la moarte. Despre această răsturnare vom vorbi însă mai târziu.) Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă, în primul rând, că viaţa se înscrie în planul lui "a şti". Viaţa, cu alte cuvinte, este obiect al unei ştiinţe a vieţii; şi ea, această ştiinţă, îmi permite să răspund la îântrebarea: ce sens are propria mea viaţă? Acea ştiinţă care mă ajută să determin sensul vieţii mele are drept obiect, după Socrate, binele şi răul.

d) Bine - rău

Există mai multe feluri de adevăruri. Unele sunt personale: mi-am scrântit piciorul. Altele sunt impersonale, dar pot deveni personale: citesc că usturoiul este bun pentru inimă şi încep să mănânc usturoi. Există însă şi adevăruri impersonale care rămân impersonale; de pildă: greutatea atomică a hidrogenului este 1. Acesta este un adevăr care mă interesează, poate, dar care nu poate deveni personal. Dar aşa ceva nu ar trebui să ne pară firesc. Dimpotrivă, e de mirare că există aşa ceva, căci tot ce nu priveşte subiectivitatea mea e ciudat. Cunoaşterea lucrurilor care nu mă privesc nu s-a născut însă de la sine; ea a apărut în timp şi este o "realizare" istorică.
Problema binelui şi a răului este, pentru a spune ca Hegel, eine subjektive Objektivitat. Ea este deopotrivă personală şi impersonală. În acest plan deopotrivă personal şi impersonal se pune pentur Socrate problema cunoaşterii binelui şi a răului.
Virtutea unui lucru este esenţa lui. Virtutea unui lucru apare când el funcţionează pe măsura esenţei sale. La Socrate nu este aşa. El nu ontologizează, încă, binele. Şi e singurul care nu a făcut acest lucru. Problemele ontologice nu se pun pentru Socrate. Pentru el un singur lucru era important: să ştii ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să faci cu viaţa ta. Ce e bine şi ce e rău - atât ar trebui, potrivit lui Socrate, să ne intereseze. Atât şi nimic mai mult - nu cosmosul, nu esenţa lucrurilor. Socratic ar fi deci să spunem nu: "la atât mă pricep, în rest nu ştiu", ci: "matematica, astronomia etc. nu mă interesează; ideea morţii mă face să-mi pun problema sentului vieţii mele şi tot ce mă interesează este să ştiu ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să fac cu viaţa mea" (chiar dacă, în acest domeniu al binelui şi al răului, ştiinţa noastră nu va fi decât un reflex vag al unei înţelepciuni divine, căci noi vom rămâne mereu în spaţiul lui "între").
În mod bizar însă, tocmai despre bine şi rău nu am decât o cunoaştere difuză. De fapt, despre toate lucrurile importante nu am decât o cunoaştere difuză. Ce e timpul? Ştiu ce este timpul - pentru a folosi expresia Sfântului Augustin - doar dacă nu mă întrebi ce este el. (V. Sf. Augustin, Confesiuni, XI, 14, 17: Quid est ergo tempus? Si nemo ex querat scio; si quaerenti explicare velim, nescio (la fel s-a exprimat şi Plotin, cf. III, 7, 1,1-10) Ce este fiinţa? Cu toţii folosim, fără încetare verbum " a fi"; dar înţelesul lui rămâne, pentru a vorbi ca Heidegger, învălui în obscuritate. (V. Fiinţă şi timp, par.1; v. şi Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohlengleichnis und Teatet, Gesamtausgabe, Band 34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, pp. 207-208: "Noi înţelegem cuvântul "este" ("a fi"), îi cunoaştem înţelesul... dar nu avem un concept al lui "este". Noi înţelegem "este" şi "a fi", dar fără concept - begrifloss... Majoritatea oamenilor nu dobândesc niciodată un concept al fiinţei şi trăiesc totuşi fiecare clipă într-o înţelegere a ei."
Despre lucrurile cele mai importante, despre bine şi rău, toţi avem păreri. În ce priveşte aceste lucruri, aşadar, nu se pleacă de la ignoranţă, ci de la o pseudoştiinţă, de la o cunoaştere difuză, dar care funcţionează, căci noi ne înţelegem între noi atunci când vorbim despre ele. Această cunoaştere difuză a binelui şi a răului este obstacolul cel mai de seamă pe care îl întâlnesc atunci când vreau să aflu ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să fac cu viaţa mea. Această cunoaştere difuză se află în centrul cercetprii socratice.