CE SE ÎNTÂMPLĂ CU NOI? DRAGOMIR.

La baza acestui text se află notele luate de G. Liiceanu pe marginea prelegerii ţinute de Alexandru Dragomir la 3 decembrie 1995 şi, deopotrivă, notele pregătitoare ale lui Dragomir însuşi făcute pe foi separate şi păstrate apoi în arhiva sa.

Vreau să vorbim despre ce se întâmplă cu specia umană când îşi piede măsura. Vreau să vorbim de fapt despre fluidizarea extremă a timpului (dar despre asta abia la sfârşit). Şi va fi vorba într-un anumit fel despre nesaţ. Voi lua ca motto al întâlnirii noastre o vorbă a lui La Rochefoucauld: Qui trop embrasse, mal etreint, pe care aş traduce-o, în spiritul ei, aşa: " Cel care vrea prea mult nu obţine ce şi-a dorit."

O tradiţie multimilenară spune că omul, mai cu seamă prin "sufletul" lui, prin partea de intelect a lui, este o încununare a naturii şi, în consecinţă, participă la divinitate - dacă nu de-a dreptul divin - în măsura în care divinitatea a făcut lumea în vederea lui. Milenii de-a rândul, la temeiul credinţelor religioase, al filozofiilor şi al moralelor occidentale (şi nu numai al acestora), de la orfici şi pitagoreici, trecând prin Platon, Aristotel şi medievali şi terminând cu Bacon sau Descartes - stă ideea aceasta, subîntinsă de o schemă de concepere trihotomică "divin-suflet-trup".
Ştim prea bine că la Platon şi la Aristotel (dar mai ales la Platon), participarea la divin este o ascensiune deschisă şi că în virtutea asemănării existente, a statutului său de copie (eikon), omul tinde spre o identificare cu divinitatea, nicicând realizabilă. La Aristotel, cu unele corecturi (în De anima), lucrurile stau în linii mari la fel.
Creştinismul afirmă că omul este chiar mai mult decât o încununare a Creaţiei, decât un vârf al naturii; el este stăpân asupra celor pământeşti. În Geneza 1, 26 se spune: "Şi a zis Dumnezeu: să facem pe om după chipul şi asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii mărilor, păsările cerului, animalele domestice, toate vieţuitoarele ce se târăsc pe pământ şi tot pământul." Şi la 1, 28: "Şi Dumnezeu i-a binecuvântat (pe Adam şi pe Eva) zicând: Fiţi rodnici şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi şi domniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce mişcă pe pământ şi peste tot pământul." Tema omului ca stăpân al pământului revine explicit la Sf. Anselm şi la Şcoala de la Chartres sub forma aserţiunii că omul a fost întotdeauna prevăzut în planul Creatorului şi că însăşi lumea a fost făcută pentru el. (Există, ce-i drept, şi autori creştini care susţin opinia contrară. Sf. Grigore reia, tot dintr-o tradiţie creştină, ideea că omul e un accident al Creaţiei, un Ersatz, un bouche-trou, creat de Dumnezeu ad-hoc, pentru a-i înlocui pe îngerii decăzuţi după revoltă.) Jean Calvin, în Institutio religionis christianae, spune că pământul ne-a fost dăruit de Dumnezeu spre folosinţă, că el reprezintă "un bun încredinţat" şi, ca atare, "va trebui cândva să dăm pentru el socoteală". În sfârşit, tema "omului ca stăpân" apare la Francis Bacon, în Novum Organon I, 1, unde omul este numit "administrator şi interpret al naturii" (naturae minister et interpres).
Din toate cele spuse până acum rezultă că omul se raportează, de când există, la trei entităţi: 1) la Dumnezeu, ca supus al acestuia; 2) la natură, ca stăpân al ei; 3) la semenii săi, ca egal al lor. În acest model, omul pare să fie intermediar, dar de fapt el se comportă ca şi cum ar fi central. Pe de altă parte, cadrul de mai sus e făcut de el, e "de la el citire". Pe de o parte, nu numai că el, omul, stăpâneşte natura, dar până la urmă ajunge să susţină că tot el creează divinitatea şi, la o adică, tot el o ucide.

I. Raportul cu natura

Să începem, având în vedere acest model, de la raportul omului cu natura; vom distinge pe această linie în istoria omenirii trei straturi de cultură.

1. Ceea ce se spune în Geneză s-a realizat: omul a cultivat, a domesticit, a stăpânit. Stăpânirea a apărut iniţial pe linia acoperirii nevoilor bazată pe o cunoaştere asigurată pragmatic: ştiu când vine animalul spre a putea să-l vânez, ştiu când se revarsă Nilul etc. Iniţial, prin acest tip de cunoaştere ajung să coordonez şi să stăpânesc.
Numai că acest tip de stăpânire este însoţit în permanenţă de trudă. În mod fatal, apare nevoia ca cineva să preia partea de trudă a acestui fel de a stăpâni. A deveni stăpân de-adevărat presupune nevoia de sclav. Sclavul e cel care suprimă truda şi care-l face pe stăpân să ajungă la otium, la răgaz, la timpul care poate fi folosit liber, desprins de orice formă de trudă.

2. Acum, prin otium, apare al doilea strat de cultură. Omul devine liber sau, mai propriu exprimat, prin existenţa sclavilor, el este eliberat. Apare în felul acesta cultura de libertate şi, odată cu ea, poezia, muzica, filozofia etc. Cultura în accepţia noastră apare pe acest nivel de libertate. Sigur, existenţa este dependentă de stratul 1 şi, totuşi, ea apare în lumină ca in-dependentă. Iar prin această independenţă stratul primar de cultură este ocultat şi considerat inferior. Viaţa şi cultura stratului prim sunt dispreţuite paralel cu afirmarea superiorităţ-ii stratului 2. Asta nu schimbă însă mare lucru. Cultura omului liber care e proprie acestui strat de cultură este încă direct dependentă de altă formă de stăpânire, tocmai de aceea care eliberează de trudă şi care e diferită de stăpânirea altor oameni, a unor oameni lipsiţi de orice drept juridic, "oameni-instrument" şi consideraţi ca atare încă de Aristotel. Înălţătoarea cultură ateniană a fost cu putinţă, politic şi economic, graţie existenţei sclavilor, care nu intrau în "cultura" spirituală, dar care rezolvau, pentru cei ce intrau, problema "independenţei" bazată pe o prealabilă dependenţă. Democraţia ateniană era una de stăpâni de sclavi în mod esenţial.
Odată cu acest strat de cultură apare problema intelectualului creator şi parazit. Desigur, aşa cum discutăm aici, pe straturi de cultură, punctul acesta de vedere este "istoric". Ne-am putea însă întreba în termeni logici, metafizici sau para-istorici, dacă nu cumva intelectul însuşi, prin natura sa, este parazitar. Simpla intenţionalitate nu implică oare parazitarea? A gândi "despre" nu înseamnă şi a gândi "asupra"? Orice scoatere din circuitul pragmatic nu înseamnă parazitare? Iar otium, răgazul distant necesar filozofului, nu-l pecetluieşte pe acesta ca parazit? Etimologic vorbind, parazitul (para-sitos) era cel care (în greacă, evident) îşi consuma mâncarea (sitos) alături (para) de altul. Parasiteo înseamna "a mânca alături de cineva sau la cineva". Termenul era folosit îndeosebi pentru mesele comune din Prytaneu, apoi "parazit" s-a specializat pentru un fel de preot adjunct care participă la masă, e comesean. În modernitate cuvântul pătrunde pe filiera francezei. La începutul secolului al XVI-lea, parasite era "celui qui fait metier de divertir un riche". Dacă revenim acum la problema noastră rămâne să ne întrebăm: este omul, prin intelect, un lux al naturii sau un parazit? Adică, ce a vrut Dumnezeu prin noi? A vrut el ca omul să fie o încununare a naturii sau un parazit?
Însă am putea foarte bine să-l scutim pe om de acest calificativ (înjositor) spunând că atâta vreme cât intelectul (şi intelectualul) nu dăunează lucrului pe care îl parazitează (intelectul nu dăunează obiectului "asupra" căruia gândeşte, nici intenţionalitatea obiectului vizat), el nu este chiar un parazit. Or, atunci întrebarea este dacă nu cumva, în istoria lui, intelectul a ajuns să dăuneze parazitatului şi să devină astfel un parazit. S-a întâmplat acest lucru? Şi când anume? Răspunsul este: când cultura (intelectului) devine ştiinţă, şi ştiinţa devine tehnică, intelectul ( şi intelectualul ca om de ştiinţă) devine parazit. Iar în această postură el nu dăunează, ci devine devastator. Şi cu aceasta ajungem la al treilea strat de cultură.
3. cel de-al treilea strat de cultură e cel modern. El devine cu putinţă datorită tehnicii, care transformă stratul 1 în "cultura de consum" şi conferă stratului 2 dimensiuni enorme. Numai că acum stăpânirea asupra naturii devine totală. Exploatez tot şi o fac în aşa fel încât natura încetează oarecum să mai existe, fiind integral transformată. Dacă mă uit în jur la ce face omul, am toate motivele să mă iau cu mâinile de cap. El nu parazitează inocent natura, ci îi stoarce - pentru sine - toate bogăţiile, modifică peisajul, urâţindu-l, poluează, distruge speciile viului, ce mai! face tot ce tehnica îi dă posibilitate să facă. Şi făcând aşa, nu ţine seama de nimic, nici măcar de sine, pentru că nu se întreabă măcar ce se întâmplă cu el, omul, în toate acestea. El se mulţumeşte să "progreseze". astfel văzute lucrurile, omul parazitează. Dar el parazitează în fond de milenii, fiind un animal de pradă. Şi nu numai el, veţi spune. Toate animalele heterotrofe prin esenţă. Şi ce facem atunci? Ne răzvrătim împotriva heterotrofiei? A ordinii înseşi a lumii de aici? Heterotrofia este un dat. Iar ea creează o dependenţă. Atât animalele cât şi noi, oamenii, suntem dependenţi, pentru hrană, de plante şi de alte animale. Numai că omul a transformat această dependenţă prin stăpânire (o dependenţă relativ asigurată; vezi stratul 1), adică prin cultură. Cultura în sens etimologic (colo, cultum)înseamnă cultivarea plantelor (agricultura) şi îmblânzirea animalelor (zoocultura). Însă odată obţinută, ea a ocultat dependenţa subiacentă (bazată pe stăpânire şi asigurată) şi s-a transformat în celălalt înţeles al culturii, cel de manifestare a omului liber spiritualiceşte. Aceasta, la rându-i, a ocultat dependenţa ei de cultura înţeleasă ca agricultură şi zoocultură şi aşa cum prima cultură se manifesta ca o superioritate faţă de heterotrofia primitivă şi această de-a doua cultură s-a manifestat şi s-a înţeles pe sine sub semnul superiorităţii faţă de cultura-cultivare. Iar când această cultură, care a încetat să mai fie cultivare a ogorului, ia forma ştiinţei şi, implicit, a tehnicii, heterotrofia atinge o dimensiune pe care toate speciile heterotrofe laolaltă în toată istoria lor nu o pot egala. Ea devine devastatoare.
Nu vreau prin asta să moralizez şi nici să predic întoarceri imposibile. Nu fac elogiul barbariei, nici pe al "bunului sălbatic", nici nu condamn intelectul şi ştiinţa. Dar nici nu mă pot opri să mă întreb ce e cu noi, să încerc să înţeleg ce a vrut Dumnezeu să facă din noi (încununarea naturii? sau distrugători ai ei?), aşa cum nu mă pot opri să descriu pur şi simplu o mişcare a animalului heterotrof dotat cu intelect care este omul şi care a dus, în raportul cu natura, acolo unde ne aflăm noi acum. Cu cel de-al treilea strat de cultură apare antagonismul dintre orizontul deschis şi infinit al ştiinţei (progresul) şi natura ca dat limitat.


II. Raportul cu semenii

De două-trei mii de ani se face deosebire între trup şi suflet, iar în suflet, intelectul este desemnat ca parte superioară a lui. Socrate dialoga, vorbea de la om la om şi, de fiecare dată, cu un om. Ce voia Socrate de la acest dialog? Voia să găsească un loc care îi cuprindea pe cei doi şi în care ei puteau fi de acord. Locul acesta în care cei doi se întâlneau şi care deopotrivă îi depăşea şi îi cuprindea este logos-ul. În măsura în care oamenii erau capabili de dialog, fiecare în parte ajungea la logos. Logosul acesta repetabil, el apărea din nou cu fiecare năzuinţă a doi parteneri de dialog de a intra în armonie, de a găsi punctul lor de vedere comun, unul care, iniţial, nu-i aparţinea nici unuia.
Sărim două mii de ani şi ajungem la Descartes: bunul-simţ e lucrul de pe lume cel mai bine împărţit între oameni. Apare acum în mod explicit ideea că logos-ul este un loc general uman. Acest general-uman este datul esenţial al raţiunii şi pornind de la ea pot vorbi de un general-uman. Tocmai pentru că raţiunea este general umană oricine acceptă că 2 x 2 = 4. Nu există nici un dubiu că 2 x 2 = 4. Logosul devine astfel, pentru moderni, frăţia naturală a oamenilor de pretutindeni. de aici e doar un pas pentru a spune că, de vreme ce raţiunea este egal împărţită (adică funcţionează la fel pentru toţi), oamenii sunt cu toţii egali.


III. Raportul cu divinul

Raportul acesta priveşte deopotrivă miturile, religiile primitive şi cele evoluate. Religia este o problemă de credinţă. Dar când facem această afirmaţie o facem de pe poziţiile creştinismului care acceptă că, la o adică, e cu putinţă să nu crezi. Într-un trib nu e aşa: acolo toată lumea crede în mod spontan. În schimb, când pui accentul pe credinţă - desparţi: există oamenii care cred şi alţii care nu cred. Creştinismul este pesemne singura religie mare în care apare problematizarea credinţei, singura care este pregătită să suporte atacul necredinţei, singura în care ateismul ca o constatare a credinţei poate apărea chiar înăuntrul ei. În nici o altă religie nu există aşa ceva. În nici o altă credinţă nu apare, ca aici, agresivitatea necredinţei ca de-creştinizare. Căci în ce altă religie se poate spune "nu avem nevoie de ipoteza lui Dumnezeu" sau "Dumnezeu a murit"?
Când apare, această necredinţă lasă în mase un mare gol enorm. Iar acest gol are o formă specifică şi poartă un nume: pesimismul. Cuvântul pessimisme apare în 1759 la Voltaire, în Candide, în vreme ce pessimiste ca termen este introdus în franceză abia în 1789.

Iar acum vreau să revenim la raportarea omului la natură. Felul în care omul se raportează la natură ca stăpân, considerând natura ca Bestand, ca ceva care se află la dispoziţie spre a fi exploatat, dă naştere, ca reacţie, la ecologie. Viciul ecologiei este că atacă de fiecare dată efectul, şi nu cauza. Ecologia se naşte în jurul unui conflict, în care de fiecare dată este pusă în cauză tehnica. Conflictul principal este de fapt între tehnică şi natură, resimţit fie ca un conflict între formă şi materie (tehnica trans-formă natura), fie ca unul între acţiune şi "pasiune" (înţeleasă ca suportare): natura este status quo-ul care suportă în permanenţă acţiunea tehnicii. sau natura este identitatea, termenul identic, egal cu el, pe când tehnica e progresul, schimbarea.
Fiind egală cu ea, natura impune progresului să fie epuizabil, să se conformeze în cele din urmă limitelor naturii. Dacă natura ar fi fost infinită, ecologia nu ar fi existat. Or, ecologia joacă pe bună dreptate pe epuizabilitatea naturii.
Aşadar, epuizabilitatea naturii faţă în faţă cu inepuizabilitatea progresului. Iar această inepuizabilitate se manifestă prin faptul că progresul e ireversibil, că merge de la sine, că nu poate fi oprit în loc. El poate fi distrus, prin cataclisme, dar în esenţa lui el este ireversibil şi de nestăvilit. Nenorocirea este că acest caracter ireversibil al progresului este însoţit de ireversibilul transformării naturii: un peisaj odată distrus, e distrus, pentru că natura este închisă în sine, este dată. Omul nu poate recrea natura.
Dar ireversibilul înseamnă timp. Omul modern trăieşte în timp pentru că se concepe în progres, se concepe progresând. Fiecare lucru care survine pe acest parcurs este "pus", e gesetzt, el este aşezat în locul survenirii sale şi poate fi privit de mine înapoia mea, drept ceea ce a fost pus ca atare (das Gesetzte) şi pe care îl pot analiza şi critica. El devine databil şi datat, ceea ce înseamnă relativizat temporal. Pentru că progresul funcţionează prin această permanentă "punere" (Setzung, thesis) care lasă în urma noastră "lucrul pus" (das Gesetzte), cultura devine critică înăuntrul progresului. În raport cu tot ceea ce se întâmplă eu sunt deja dincolo şi pot privi acest lucru întâmplat în mod critic. Datând, eu mă aflu mereu în depăşire. Pentru că "datat" asta înseamnă: că eu sunt "dincolo". Şi sunt "dincolo", adică depăşesc, tot mai des şi mai repede. Acest "tot mai " este esenţa progresului, iar esenţa depăşirii şi a lui "tot mai" este temporală: tot mai ca înainte. Depăşirea e locul din care noi percepem noul (ca pe ceva care a depăşit ce era vechi). Pentru că prin depăşire noul se raportează mereu la ceea ce este vechi, el nu poate fi decât anti- (marx, Nietzsche). În acest "tot mai" nu e vorba atât de viteză, cât de o îndesare a timpului însuşi, o presare a lui: "cât mai...". S-a alergat 9,8 secunde pe suta de metri. Acum aştept deja 9,7 secunde.
În aceste condiţii apare o nelinişte a goanei, o nelinişte la care nu există remediu şi care e altceva decât l'inquietude a lui Pascal, simplul neastâmpăr. Goana noastră e o cursă contra cronometrului, nu un divertisment. Timpul în sine devine istorie, dar altceva decât istoria tradiţională. Timpul care se mişcă, timpul acesta în care gâfâim, în care trăim contra cronometrului, timpul goanei ca timp al nostru este istoria modernă. Sau, altfel spus, realitatea în care noi trăim "stă" pe o bază temporală şi nu una stabilă. Şi tocmai baza aceasta temporală pe care stăm, ne face - de pe la Descartes încoace şi de la Hegel în mod ferm - să privim realitatea ca istorie. Realitatea care în esenţa ei a devenit temporală este lipsită de orice stabilitate. din această realitate, divinul, dacă n-a dispărut complet, oricum s-a estompat, lăsând loc unei aventuri la scară umană a cărei bază este temporalitatea. În aceste condiţii în care tot ce e stabil dispare şi în care depăşirea devine regulă, adevărul îşi pierde temeiul: dacă tot ce au spus alţii e depăşit, ceea ce spun eu este, la rândul meu, depăşibil. În neliniştea goanei după nimic nu rămâne în picioare. Adevărul, în sens tradiţional, nu mai e eficient, pentru că el nu mai poate oferi soluţii. Marii filozofi n-au spus toţi adevărul, dar cu toate acestea ei ofereau soluţii. Problema lor era: "ce este lumea, omul, existenţa?" Ei concepeau răspunsul pe care-l dădeau ca "adevăr" şi, indiferent dacă era sau nu aşa, el era întotdeauna o soluţie; iar ca soluţie, el oferea lumii şi vieţii omului un sens. De-asta ei au avut o importanţă şi de-asta şi până astăzi filozofiei i se cere în continuare soluţie şi sens. În schimb, într-o lume istorică, aşa cum este a noastră, în care mijloacele de investigaţie sunt ştiinţifice şi nu metafizice, ceea ce se obţine sunt nu soluţii, ci certitudini ştiinţifice. În lumea noastră problema s-a schimbat: în locul soluţiei, a apărut suma de cunoştinţe riguroase dobândite de "oameni în mers", în progres, soluţia lăsându-se aşteptată cândva, în viitor, ca "formulă universală" rezultată din totalul cunoştinţelor noastre. Soluţia va veni când progresul va ajunge la capăt, când îşi va atinge ţelul. Dar are progresul un ţel? Soluţia aceasta lăsată în mâinile oamenilor de ştiinţă noi nu putem decât s-o amânăm. Trăim în suspendare, în postponerea soluţiei. Deşi soluţionează probleme mari sau mici, nici tehnica şi nici ştiinţa (care se subordonează tehnicii) nu sunt în sine o soluţie. Trăim într-o lume fără soluţie, care tinde spre anularea nevoii de soluţie. O asemenea lume-fără-de-soluţie nu poate oferi un sens. Iar lipsa de sens, Sinnlosigkeit, este sursa pesimismului. Acest pesimism nu vine din credinţa noastră că lumea merge rău, ci tocmai din sentimentul sau constatarea că ea nu are sens, mai precis că "sensul" într-o lume fără soluţie nu mai are sens. Că "sensul" şi căutarea lui au devenit nonsens. Acesta e locul în care ne aflăm.

DESPRE OCEANUL UITĂRII. (Prelegeri scurte) DRAGOMIR.

Nu am de gând să susţin o teză anume, ci singura mea ambiţie este să vă împărtăşesc intuiţia pe care o am în privinţa uitării.
Tot ceea ce ni se întâmplă este păstrat. Husserl a folosit, pentru felul în care păstrăm ceea ce se petrece cu noi, cuvântul "retenţie". Toate câte mi se întâmplă îmi sunt date în mod retenţionat, ceea ce înseamnă, de pildă, că atunci când îmi aduc aminte că cineva mi-a spus un anumit lucru - să zicem că am afirmat cutare prostie - eu îmi aduc aminte şi când şi cu ce prilej anume mi-a fost spus lucrul acela. Bineînţeles că pot reţine lucrul pe care l-am trăit în mod eronat: cel ce spunea că am afirmat o prostie nu a fost cutare persoană, ci o alta, de spus nu o spunea tocmai aşa, ci altcum, iar momentul când mi-a spus-o putea de asemenea să fi fost reţinut în mod eronat. Însă oricum ar fi, constituţia memoriei noastre are aceste două caracteristici: reţinem ceea ce ni se întâmplă şi reţinem întotdeauna împrejurările întâmplării şi o dată anume legată de ea. Această "retenţie", cum o numea Husserl, alcătuieşte treptat capitalul nostru de amintiri, indiferent de faptul că aceste amintiri pot fi alterate odată cu trecerea timpului, atât în privinţa conţinutului, cât şi a datării lor.
De fapt, dacă stau să mă gândesc mai bine la ce se întâmplă cu lucrurile reţinute de memoria noastră, pot distinge trei situaţii: ele pot fi reţinute în mod corect pentru mai multă vreme: mi le amintesc peste câteva zile, peste un an sau poate mai mulţi. Sau, în al doilea rând, le pot reţine, dar, aşa cum spuneam, cu erori de conţinut şi de datare. Sau, în sfârşit, pot pur şi simplu uita şi ce s-a întâmplat şi în ce împrejurări şi când anume.
Dar dacă aşa stau lucrurile, atunci ne putem întreba - chiar dacă întrebarea poate să fie prost pusă - câtă obiectivitate are amintirea noastră? Ceea ce înseamnă: cât din lucrurile care ni s-au întâmplat sunt pur şi simplu reţinute şi cât din cele reţinute sunt reţinute corect în toate privinţele? Cei ce au o memorie bună păstrează amintirea în conţinutul şi în datarea ei. Când, dimpotrivă, alterăm un lucru petrecut, înseamnă că apare o deformare a facultăţii memoriei. Asta nu înseamnă câtuşi de puţin că e vorba despre o boală psihică. Există o grămadă de cauze care pot face ca o persoană să deformeze amintirea ca atare, fie că acestea vor putea fi conştientizate sau vor rămâne inconştiente.
Ce înseamnă aşadar a uita? Răspunsul e la îndemâna oricui: a uita înseamnă a pierde ceva din ceea ce ştiu sau din ceea ce am ştiut cândva. Este evident că nu pot să uit ceea ce nu am ştiut niciodată. Numai că, ajunşi în acest punct, simt nevoia să ridic o întrebare pe care în mod uzual nu obişnuim să o punem şi la care nu e uşor de răspuns: cât şi de ce se uită şi cât şi de ce se reţine din ceea ce am ştiut cândva? Un răspuns fără doar şi poate corect, dar numai unul în imediat, ar fi: reţinem şi ne amintim când avem şi cât avem interes pentru obiectul amintit. Cele mai multe şanse de a fi uitate şi pierdute au obiectele care nu mai prezintă nici un interes pentru noi. Şi, tot aşa: când nu uităm ceea ce ni s-a întâmplat şi ceea ce am ştiut? Când amintirea celor întâmplate, din anumite motive de ordin sufletesc, dăinuie în noi.
Numai că răspunzând în felul acesta noi rămânem, cu Husserl, pe un plan subiectiv. Or, ceea ce m-ar interesa pe mine este să aflu cât se reţine şi cât se uită, obiectiv vorbind, din toate cât se întâmplă şi din tot ce ştiam. Şi aici răspunsul, deşi evident şi simplu, este de fapt covârşitor: se pierde cu mult mai mult decât se ţine minte. Un adevărat ocean de lucruri intră în domeniul uitării în comparaţie cu puţinătatea celor despre care ne amintim şi ştim. Şi de vreme ce între ceea ce se întâmplă realmente şi ceea ce se reţine este o adevărată prăpastie, atunci devine dintr-o dată semnificativă munca de reţinere a celor întâmplate. Şi aici iarăşi e important să constaţi cum unele lucruri se întâmplă şi amintirea lor este cultivată, în timp ce altele sunt date uitării, cum se spune în limba română. Parte din răspunderile ministerelor culturii de pe lumea asta constă tocmai din această întreţinere a amintirii celor despre care se consideră în mod unanim că sunt demne de amintit şi care, ca atare, nu trebuie lăsate pradă uitării. Totul, de la pietre funerare, biserici, monumente etc. şi până la discursuri, intră aici. E vorba mereu de două planuri distincte: evenimentul ca atare şi munca de întreţinere a amintirii acestui eveniment. Iar dacă noi vorbim despre uitare este tocmai pentru că ne preocupă munca de întreţinere a amintirii. Iar când vorbesc de "munca de întreţinere a amintirii" am în vedere una din cele mai importante activităţi umane, o activitate care îşi are propriile ei tehnici, care comportă o instituţionalizare şi care recurge la mijloace specifice de a acşiona în domeniul sufletesc şi spiritual.
Cu toate că există această activitate, cu toate că strădania omului poate obţine multe, rămâne ca element obiectiv faptul că cea mai mare parte a realităţii cade în domeniul uitării. Cum spuneam mai sus, avem un întreg ocean al uitării în comparaţie cu minusculul lac al amintirii. Dar chiar aşa, efortul imean de a păstra trebuie considerat în mod separat. Este impresionant că putem citi astăzi - după 2800 de ani! - Iliada şi Odiseea. În linii mari, întreaga noastră cultură constră de fapt din tot ce a putut fi salvat din naufragiul uitării.
Acum apare însă o nouă problemă: salvând tot ceea ce salvează, aplică oare spiritul uman întotdeauna o măsură justă? Ne vom grăbi să spunem: dacă îl ştim pe Homer este numai şi numai pentru că acum 2800 de ani el a creat nişte capodopere veritabile. Acelaşi lucru îş spunem şi despre Shakespeare şi, mă rog, despre alţii de eiusdem farinae. Suntem înclinaţi atunci să credem că şi atunci când e vorba despre creaţiile din zilele noastre se păstrează ceea ce este valoros şi numai întrucât este valoros. Am mari dubii în această privinţă. De ce? Pentru că măsura care se aplică acestor creaţii, altfel spus judecăţile noastre, ţine de un anume Zeitgeist. Am să dau primul exemplu care îmi vine în minte. Pe vremea studenţiei mele ne întrebam care este cel mai mare poet al epocii noastre. La fel ca şi alţii, credeam şi susţineam în mod răspicat că, în materie de poezie, Rilke, autorul Sonetelor şi Elegiilor, este de nedepăşit. Că este, ce mai încolo-încoace, un nec plus ultra. Mai ales după ce am depus efortul cerut de stăpânirea germanei din Sonetele către Orfeu totul mi s-a părut de o frumuseţe fără seamăn. După ce marea epocă a lui Goethe şi Schiller trecuse, ceilalţi poeţi păreau nişte pigmei în comparaţie cu Rainer Maria Rilke. Acesta urca pe podiumul Poeziei universale, primind medalia de bronz, dacă nu medalia de argint. Am început aşadar prin a crede că Rilke era culmea neîntrecută a poeziei şi că după el nu mai poate urma nimic. Astăzi sunt departe de a mai crede că selecţia operată are vreao semnificaţie absolută. O să mă întrebaţi atunci pe cine aş pune în loc şi cum ar arăta o selecţie justă. Şi aş răspunde mai întâi că ar putea fi citate şi alte câteva nume, şi aş răspunde mai ales că, în general, nu se mai pune problema de a alege pe întâiul dintre poeţi, autori sau curente. Iar în al doilea rând aş răspunde că între timp am învăţat că mor şi culturile, mor şi civilizaţiile.
Ce merită să reţinem din tot ce am spus până acum? În primul rând că normală este uitarea şi că, deşi reprezintă un fenomen negativ şi nu pare a fi necesară, ea stă în natura noastră şi afectează în mod decisiv natura realităţii. De aici rezultă un al doilea lucru, anume că evenimentul nu poate fi păstrat fără un efort de întreţinere, că trecutul nostru este format din ceea ce se păstrează, că istoria noastră şi orice parte a ei este tot ce s-a putut salva dintr-un naufragiu. Faptul acesta nu cred că îl conştientizează nici omul obişnuit, nici omul de cultură. Acesta din urmă operează cu un material pe care el tinde să-l confunde cu realitatea trecută şi nu cu puţinul care s-a păstrat din ea. Altfel spus, el nu are neapărat conştiinţa restului salvat din naufragiul uitării. În sfîrşit, aspectul cel mai vulnerabil în toată această istorie este că întreţinerea presupune o selecţie, iar noi nu avem argumente şi dovezi că selecţia aceasta a fost operată obiectiv. Tot restul neselectat - noianul de fapte, de evenimente, de canale pe care circulă informaţia şi chiar documente - este condamnat, prin uitare, la nefiinţă. Din acest punct de vedere, travaliul cultural pare, în raport cu tot ce rămâne sortit uitării, derizoriu. Ceea ce am vrut să vă comunic este că suntem tot timpul instalaţi într-un ocean al uitării.