b. Metoda socratică

Textul vine în continuarea seriei de articole "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea." preluate după prelegerile reconstruite de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Partenie în "Crase banalităţi metafizice", Humanitas, Bucuresti, 2004, 2008.

Să ne întoarcem acum la cercetarea socratică. "Ştiu că nu ştiu", punctul ei de plecare, deschide orizontul în care apare problema metodei. Care este însă calea deschisă de Socrate, sau, cu alte cuvinte, în ce constă metoda socratică?
Numită îndeobşte maieutică, metoda socratică are trei determinări esenţiale: a. forma ei este dialogul; b.principiul care stă la baza ei este non-contradicţia; şi, în fine, g) ţinta ei este purificarea sufletului. Să le luăm pe rând.

a. Dialogul socratic.

Toată drama lui Socrate are loc în orizontul vorbirii: mai întâi, răspunsul oracolului, răspuns care l-a făcut pe Socrate să întreprindă cercetarea concetăţenilor săi, este o supunere, un logos; apoi Socrate e acuzat că a spus anumite lucruri, iar tribunalul care îl condamnă la moarte este şi el un loc al zicerii; în fine, cercetarea socratică are loc prin întrebări şi răspunsuri, adică prin dialog, aşadar, prin logos. Ea, această cercetare, nu este un concurs ("cine e mai deştept?"), ci o confruntare care îşi propune să arate (cf. apophanon, 21 c) cine reprezintă înţelepciunea omenească. Socrate încearcă să răspundă la această întrebare dialogând cu semenii săi. Acum, de ce dialoghează Socrate? De ce nu se gândeşte singur, aşa cum va face Descartes 2000 de ani mai târziu?
Oracolul a spus doar că "nimeni nu e mai înţelept decât Socrate". Acest comparativ ne sugerează că înţelesul ce se ascunde în răspunsul oracolului trebuie căutat în zona interumană, în confruntarea cu ceilalţi, şi nu în compararea a "cât ştie fiecare". De la bun început suntem trimişi între oameni, şi acolo, între oameni,are loc cercetarea socratică.
Cercetarea socratică este îndeobşte despre ta megista, despre "lucrurile cele mai însemnate", adică cele privitoare la bine şi rău (22 d). Aceste lucruri sunt însă un bun comun. În Protagoras, 323 c se spune aşa: "nu e cu putinţă ca cineva să nu aibă parte de el (simţul dreptăţii) într-un oarecare fel, căci altminteri nu s-ar mai număra printre oameni" (v. şi 327 a: "pentru a exista cetatea, nimeni nu trebuie să fie străin de un anumit lucru, adică de virtute"). Locul moralei, al lucrurilor celor mai însemnate, este aşadar comunitatea şi de aceea a judeca despre ce e bine şi ce e rău ne priveşte pe toţi; iar cercetarea socratică, a cărei ţintă este determinarea binelui şi a răului, se aşază, dintru început, în spaţiul interuman. (Şi, ca să încredem în ce spune Socrate în Alcibiade I (dialog pe cât se pare, apocrif, scris probabil de către unul din elevii lui Platon) - cercetarea sufletului individual se pune tot interuman. Aici, în Alcibiade I, la 132 c şi urm., Socrate se întreabă ce anume vrea să spună inscripţia de pe frontispiciul oracolului de la Delphi: "cunoaşte-te pe tine însuţi". Să ne închipuim, spune Socrate, că oracolul ar fi vorbit ochilor, nu nouă (toată filozofia lui Platon este de fapt una a vederii.). Ce-ar însemna pentru ochi să se cunoască pe sine? Ar însemna, spune Socrate, ca ochiul să priveascp un obiect în care s-ar vedea pe el. În ce se poate ochiul uita pentru a se vedea pe sine? "Într-o oglindă", răspunde Alcibiade. (132 e) Dar tocmai acest lucru nu îl vrea Socrate. După Socrate, ochiul se vede pe sine doar într-un alt ochi, mai precis: în ceea ce e mai bun în ochi, adică în pupila altui ochi (133 a). Ochiul nu este însă decât o analogie pentru suflet; ceea ce înseamnă că sufletul se poate cunoaşte pe sine numai dacă "priveşte" într-un alt suflet. Dar nu e de ajuns ca sufletul să privească într-un alt suflet, adică în raţiunea (nous) unui alt suflet - raţiune ce este asemenea pupilei din ochi. Acolo trebuie să te uiţi, în "virtutea" sufletului, aşa cum în cazul ochiului te uiţi în "virtutea" lui - adică în pupila lui. Dacă sufletul se cunoaşte pe sine în această privire reciprocă, atunci locul unde poţi să te cunoşti pe tine însuţi este spaţiul intersubiectiv.) Socrate, aşadar, nu dialoghează fiindcă asta este ciudăţenia lui, ci fiindcă cercetarea sa se pune, dintru început, în spaţiul interuman, al cărui locus este dialogul. Aceasta nu este însă singura raţiune pentru care el dialoghează.

DE CE DIALOGUL PUR NU E CU PUTINŢĂ. (Prelegeri scurte). DRAGOMIR.

Oriunde se vorbeşte - chiar şi cu tine însuţi, chiar şi în poruncă sau în rugăciune - este locul dialogului: pe stradă, la telefon, în Parlament, la confesional, între îndrăgostiţi.
Aici nu am însă în vedere dialogul agonic, sofistic sau pe cel interdisciplinar, ci heuristic şi peirastic (peirastikos), aşa cum este el definit de Thrasyloss şi de Aristofan din Bizanţ.
Propun o simplă definiţie de lucru a dialogului: dialogul este o dezbatere în comun, prin argumente logice, a unei teme (probleme), cu scopul rezolvării ei. Chiar şi din această definiţie de lucru rezultă că dialogul ideal este irealizabil.
Aproape orice dialog este pândit de la bun început de două vicii: viciul obiectului - tema este prost pusă sau e prea vastă - şi viciul interlocutorilor: fie 1. sunt de rea-credinţă, fie 2. au o funciară lipsă de deschidere pentru dialog: agoniştii, clericii, atotştiutorii, superiorii, resentimentarii. * A se compara acest loc cu cel din carnetele intitulate Seminţe, notaţia din 1-07-1997:
"Nedialogabili (inventar):
- clerul de orice religie, dar sigur cel ortodox;
-comuniştii şi extrema dreaptă;
-posesorii adevărului;
-fanaticii de orice fel;
-proştii care se cred deştepţi;
-mincinoşii;"

Ce se întâmplă pe parcursul dialogului, ce elemente survin, făcând dialogul cu neputinţă?
1) lipsa de disciplină: întreruperi, prolixitate, contradicţii, patimă, mârlănie
2) argumente ad hominem (*împotriva omului)
3) afectivităţi nemărturisite (pica, invidia)
4) argumente logic greşite
5) neînţelegerea argumentelor celorlalţi sau nerăbdarea
6) abateri de la temă, voite sau nu.

Dialogul este defavorizat şi debilitat de câteva elemente istorice. Primul element: vorbirea a fost dublată (dacă nu înlocuită) la un moment dat de scris. Care a fost urmarea, pentru dialog, a apariţiei scrisului se poate afla din dialogul Phaidros (cf. 274 şi urm.) a lui Platon. Al doilea element: în epoca noastră mai ales, vorbirea devine pletorică şi se degradează în vorbărie. În sfârşit, vorbirea pierde astăzi terenul în favoarea imaginii şi "acţiunii". Practic, la TV şi în presă, aflăm acţiuni: filme de acţiune, sport, evenimente, iar în politică decizii, măsuri luate, terorism, orice, dar nu vorbe. (Talk-show-ul este o replică debilă la toate acestea.) De unde non-eficienţa, astăzi, a dialogului.
Să revenim puţin la condiţia dialogului. Dialogul se bazează pe argumente logice, raţionale. El este eminamente legat de raţiune, şi anume de afirmaţia că raţiunea este egal împărţită la oameni. Cu toate acestea nu consensul şi nu numărul interlocutorilor care intervin într-un dialog este criteriul adevărului, ci evidenţa, certitudinea, 2+2=4. Certitudinea pare a fi un criteriu garantat de subiect (cogito ergo sum) fondat ontologic. Deosebirea dintre certitudinea ontologică (de tip Descartes) şi cea logică (de tip Aristotel) constă în faptul că cea logică e apriorică (cf. Rene Thom). Certitudinea logică a argumentelor este pură în scris (în manieră formalizată), şi nicidecum în vorbit, ceea ce înseamnă că dialogul ideal este irealizabil. Ar exista, aşadar, o analogie între dialogul viciat şi limbajul natural şi dialogul pur şi limbajul pur. Dar, cum limbajul pur nu se poate obţine în vorbire, dialogul pur nu e putinţă.