MODALITĂŢI DE AUTOÎNŞELARE. DRAGOMIR.

Textul care urmează are la bază prelucrarea expunerii făcute de Alexandru Dragomir la 22 septembrie 1987 şi înregistrată ca atare pe bandă.

O să încerc să vorbesc cât de concret posibil, şi deci nu "filozofic". Totuşi, am să iau ca motto un citat din Ştiinţa logicii a lui Hegel, mai precis din Prefaţa la cea de-a doua ediţie (III, 18):
Cât priveşte lumea spiritului, punctul cel mai important este nu numai relaţia dintre ceea ce este el în sine şi ceea ce este în realitate, ci important este şi ceea ce el ştie despre sine; fiind esenţialmente conştiinţă, această ştiinţă de sine (dieses Sichwissen) e determinaţia fundamentală a realităţii lui.

De fapt, e vorba de un citat abuziv, pentru că Hegel vorbeşte aici despre "ştiinţa de sine" în sensul absolutului logic. Dar acest Sichwissen se potriveşte de minune cu ceea ce vreau să spun. Sper că se va înţelege acest lucru.
Am să încep de la ideea dragă lui Heidegger, potrivit căreia noi nu suntem ceea ce suntem, ci în mult mai mare măsură ceea ce putem fi: Seinkonnen, "putinţă-de-a-fi". Noi suntem un posibil raportat la noi înşine, suntem propria noastră proiecţie, suntem ceea ce vine înspre noi din viitor. În imaginea noastră despre noi intră preponderent suma proiectelor şi proiecţiilor noastre. Evoluăm, desigur, pe un teren de determinaţii prealabile: suntem genele noastre, timpul şi locul în care ne-am născut, societatea în care trăim etc. Dar dincolo de toate acestea rămâne un Spielraum, un "spaţiu de joc", ceva neocupat încă de nimic, o nişă a posibilului în care, instalându-ne, ne aşezăm liber într-o direcţie sau alta a vieţii noastre. Sigur că şi lotul acesta, al posibilităţii noastre, este într-o măsură predeterminat de circumstanţe ce nu ţin de libertatea noastră: modele, idealurile care plutesc în aer, stilurile de viaţă gata făcute, care ne limitează libertatea lăsându-ne totuşi impresia că alegem. Oricum, rămâne însă o realitate că propriile mele proiecţii se întorc asupra meadeterminându-mi felul de a fi. Eu sunt şi ceea ce ţin să fiu, sunt evantaiul posibilităţilor care stau în faţa mea.
Şi totuşi, nu îmi ajunge faptul că am în faţă aceste posibilităţi. Pentru a alege între ele, eu fac recurs la o "ştiinţă" - nu am alt cuvânt - care îmi spune de ce e mai bine să mă îndrept spre cutare posibilitate şi de ce nu mai degrabă spre cutare alta. orice alegere a unei posibilităţi presupune o atare ştiinţă - "ştiinţă" în înţelesul cel mai larg - care îmi indică posibilitatea cea mai bună, aceea spre care năzuiesc din plin şi spre care, concret, încep să mă îndrept. O ştiinţă, o cunoaştere dacă vreţi, care îmi dă orientarea.
Din această situaţie rezultă însă o legătură mai adâncă între existenţa noastră şi ştiinţa în înţelesul acesta cel mai larg. Deci nu ştiinţa ca un ansamblu de date acumulate treptat în creier, ci ca o cunoaştere fără de care nu pot să exist. De vreme ce aleg orientându-mă, de vreme ce îmi bag în cap că asta şi nu asta pot şi trebuie să fiu, înseamnă că ştiinţa care precedă accesarea posibilului meu este o condiţie a existenţei mele. Că existenţa mea se construieşte în funcţie de această ştiinţă, că această ştiinţă este o condiţie de existenţă. Când aleg să mă înscriu la Facultatea de matematică sau la Conservator, o fac în virtutea prelucrării unor date proprii. Iar dacă e vorba, ca în Alcibiade-le lui Platon, să ştiu ce urmează să devii şi ce înseamnă să-ţi alegi viaţa, atunci alegerea, cu atât mai mult, presupune să ştii ce înseamnă o viaţă bună. Iată cum confruntarea cu posibilul vieţii mele presupune o "ştiinţă a posibilelor": nu pot alege fără o "ştiinţă" prealabilă care devine, în cele din urmă, însăşi condiţia existenţei mele.
Numai că alegerea odată făcută implică o Richtungslinie, o "direcţie" pe care de-acum trebuie să merg şi care, prin însăşi existenţa ei, elimină toate celelalte posibilităţi. Alegând, din multiplele posibilităţi am rămas cu una, m-am limitat la una, înlăturându-le pe toate cele care se aflau în faţa mea înainte de alegere.
Tot acest joc al alegerii, care presupune ştiinţa ca o condiţie a existenţei, implică deopotrivă şi necesitatea de a proba ceea ce ştii. Dacă pot dovedi că am o cunoaştere a posibilităţilor, atunci am asigurată baza alegerii şi, implicit, garanţia faptului că, prin alegerea întemeiată pe care am făcut-o, voi exista optimal şi la maximum.
Pot eu să fac această dovadă? Poate vreun om să susţină că are o cunoaştere fermă a posibilităţilor sale şi, implicit, o ştiinţă de a-şi alegere viaţa? Socrate a răspuns că singurul lucru sigur pe care îl ştie în această privinţă este că nu ştie. El are ştiinţa neştiinţei sale. Alegerea vieţii noastre presupune o ştiinţă, dar această ştiinţă noi nu o avem şi, socratic vorbind, nici n-o putem avea. Noi năzuim să alegem cea mai bună viaţă, pentru că altminteri ne irosim viaţa şi trăim la întâmplare, zvârliţi ce colo-colo; dar, pe de altă parte, când sunt întrebat în privinţa reperelor fundamentale ale vieţii mele - curajul, iubirea, prietenia, frumuseţea, pietatea etc. - când trebuie să probez o ştiinţă a vieţii, nu pot să dau decât răspunsuri evazive şi insuficiente. În toate ştiinţele şi cunoştinţele acestea suntem repetenţi. Situaţia mea umană are această natură dramatică: nu ştiu nimic, când de fapt trebuie să ştiu, fiindcă trebuie să-mi aleg existenţa, fiincă însăşi existenţa mea e alegere.
Care este atunci soluţia? Cum se poate ieşi din acest paradox teribil al existenţei umane? Într-un singur fel: soluţia este să "frămânţi" problema. Şi de aceea Socrate discută, dialoghează. Fără întrerupere. Tot timpul. O viaţă întreagă petrecutăm în dialog. Trebuie să discut tot timpul asupra a ceea ce am eu de făcut, în speţă cum pot ajunge să aleg viaţa cea mai bună, fără să mă instalez însă vreo clipă pe poziţia lui "eu ştiu" şi a adevărului. Când citim dialogurile socratice, lucrul acesta ne izbeşte la tot pasul. "Da, despre suraj e vorba", îl auzim pe Socrate spunând. "Despre ce anume este curajul în sine?". Şi de ce trebuie noi să ştim ce este curajul în sine? Iar răspunsul este de fiecare dată acelaşi: "Pentru ca să putem să alegem, pentru ca să ştim să ne alegem viaţa." Aceastanu era o problemă numai pentru Socrate, ci era o problemă în general la greci, era una din problemele curente şi mari care nu dădeau pace. Aceasta era problema care se cuvenea "frământată" fără încetare şi care, pentru Socrate, împingea în prim-plan dialogul.
Şi totuşi, gândirea filozofică după Socrate nu a mers pe această cale. Deja la Platon, care în fond pune în scenă problema dialogului nesfârşit, discuţia nu mai înseamnă acelaşi lucru, şi, aşa cum se va întâmpla constant la noi, ea devenise deja un paravan pentru căutarea şi găsirea adevărului. Postularea aceasta a dialogului infinit, generată de nevoia de a avea o ştiinţă a alegerii în condiţiile lui "ştiu că nu ştiu", este o primă fisură pe care o aduce cu sine Socrate în istoria gândirii europene. (Despre cea de-a doua fisură - întrebarea - am vorbit pe larg cu altă ocazie, textul "Întrebare şi răspuns".) Iar în baza acestei fisuri, alegerea noastră se dovedeşte un fel de a vorbi. Vrem, desigur, să ne alegem existenţa, şi încă pe cea mai bună (vezi Gorgias, Menon, Alcibiade ş.a.m.d.), dar de fapt noi nu alegem pentru că nu ştim şi pentru că nu ştim că nu ştim.

Ei bine, în cadrul acestei problematici, al acestei relaţii cu sine însuşi, vom vorbi despre falsificările de sine, despre autoînşelare. Am văzut, cu Heidegger, că viaţa mea este în chip esenţial posibilitate. Ea este posibilitatea ca reacţie, ca orizont. Ca reacţie, în măsura în care pot să reacţionez într-o situaţie dată fie aşa, fie aşa. Acesta este unul dintre sensurile posibilului meu. Celălalt sens este proiectarea mea, ceea ce aş putea să fiu. Mă gândeam să vorbim despre orizontul psihologic al posibilităţii vieţii şi, înăuntrul lui, să deschidem problema autofalsificării. Să vedem cum, în cadrul imaginii despre sine, apare necunoaşterea de sine, să vedem care este relaţia dintre eu cum sunt şi eu cum mă cred. Şi toate acestea pe baza unei structuri temporale a autofalsificării. Vom urma, pentru a face un inventar al modalităţilor de autoînşelare, ipostazele temporare de viitor, prezent şi trecut.


Viitorul


1. Visurile - Visul despre ceea ce am să fiu este proiectarea proprie într-un erou, proiectare prin excelenţa personală. Visurile încep din copilărie. În copilăria mea visam să ajung şofer de curse, astăzi un copil visează poate să ajungă cosmonaut sau pilot de formula unu, să fie Schumacher. Visurile încep în copilărie, continuă sub alte forme în adolescenţă, iar pe unii îi însoţesc toată viaţa. Una din formele de vis prelungite până la sfârşitul vieţii este cea a geniului necunoscut (încă), pe modelul lui Van Gogh, să zicem. Sunt oameni care pictează sau care fac poezii până la sfârşitul vieţii, acceptând să fie ignoraţi aşa cum şi Van Gogh a fost, dar până la urmă.. Alţii sunt Don Juan până la adânci bătrâneţi, iar Ortega y Gasset spune că nu există bărbat care să nu creadă că a fost Don Juan măcar în tinereţe, că mai este, poate, şi acum sau, dacă n-a fost şi nu este, că ar fi putut să fie, dar n-a vrut. Există o puzderie de variante ale acestor visuri şi ele, visurile acestea, creează adevăraţii rataţi. Subliniez, aceste visuri sunt personale, adică s-au format prin proiectarea mea într-un model sau ideal de persoană.

2. Veleităţile - orice veleitate pune în joc părerea supralicitată despre capacitatea proprie. Este vorba de o evaluare greşită în sus. Dacă, de exemplu, visul ar fi să devii unul dintre marii filozofi ai lumii, atunci veleitatea ar fi, de pildă, să rezolvi problema timpului. De ce e periculos veleitarismul? Pentru că împiedică pe "fac" prin mirajul lui "am să fac", în care acest "am să fac" devine drag. Veleitatea este deci acel proiect de a face care te împiedică să faci. Exemplu de veleitarism: să citesc operele marilor gânditori în mod fundamental. Aici e un veleitarism pentru că nu există citire definitivă a marilor filozofi. De data aceasta nu mai e vorba de o proiecţie personală: plec de la mine şi mă văd ca mare erou. De data aceasta e vorba de o mistificare în planul acţiunii. Deci veleitarul este un om de acţiune sabotat de însuşi proiectul lui de a face. El îşi propune să facă în spaţiul lui ceea ce nu poate să facă. El vrea să prindă o balenă cu o undiţă firavă. Însăşi măreţşia proiectului e frâna realizării lui. Această inadecvare la posibilităţile proprii este altă sursă a ratării. În generaţia mea exista un tip, Ştefan Teodorescu, care alcătuia tot timpul ample table de materii. Nu ajungea nici măcar să scrie introducerea. Veleitarul nu este însă un ratat chinuit; viaţa lui devine un dolce far niente, un mod de a valsa continuu printre puzderia de proiecte reluate şi abandonate la nesfârşit. Există un proverb chinezesc: "Orice drum începe cu primul pas." Veleitarul nu apucă să facă primul pas. Iar dacă îl face, părăseşte drumul înainte de a se aşterne pe el.

3. Planurile, proiectele concrete - Reprezintă o a treia posibilă sursă de autofalsificare din cadrul viitorului. Spun "posibilă" pentru că nu orice plan duce în mod obligatoriu la autofalsificare, ci numai cel care nu mai poate fi abandonat pe parcurs din clipa în care s-a dovedit nerealist sau eronat.
Orice treabă de care mă apuc presupune un plan concret. Însă pe măsură ce treaba avansează, ea confirmă sau infirmă planul iniţial. Autofalsificarea apare când îmi pierd flexibilitatea, când devin sclavul unui proiect chiar atunci când el nu îmi mai convine. Pentru a evita această modalitate de autoînşelare, este nevoie ca, atunci când am un proiect sau un plan, să mă întreb de-a lungul drumului dacă e bine pentru mine să-l urmez, dacă el este cu adevărat bun etc. Nu este obligatoriu ca lucrurile să iasă aşa cum le-ai văzut la început, pentru că pe parcurs ajungi uneori să le vezi mai bine.


Prezentul

1. Problematica proprie - Nu se poate vorbi de un intelectual în absenţa unei problematici proprii. Selbstwissen-ul, "ştiinţa de sine" nu se obţine stând, de pildă, în fotoliu şi punându-ţi intens întrebarea "cum sunt eu?" (De astă dată nu voi arăta, ca în cazurile de mai sus, cum te poţi autoînşela, ci cum poţi, în ipostaza prezentului, să eviţi acest lucru.) Aşadar, problematica proprie. Există oameni, cu un spirit deosebit de ager, care trăiesc chiar într-o junglă a problematicii proprii. Le vin necontenit idei şi le vin tot soiul de idei. Unii pot să scrie zilnic sau săptămânal un articol cu câte o idee, acestea nereprezentând, uneori, decât o parte din ideile care le-au venit. Elocvent este cazul lui Wittgenstein. Acestuia îi veneau tot timpul idei. Le scria pe hârtiuţe şi le arunca într-un sertar. Au venit după aceea alţii, au scos hârtiile din sertar şi le-au orânduit dându-le forma de "opere" nemuritoare. La prima vedere, toate aceste idei notate par să fie o junglă, când de fapt nu sunt deloc aşa ceva. De aceea şi se poate vorbi, dacă nu despre sistem, cel puţin despre modul de a gândi al lui Wittgenstein. Notele acelea împrăştiate rimau cu ceva, aveau coerenţa unui mod de gândire şi, în fondul lor, erau "sistematice". La fel făcuse şi Nietzsche: notaţii febrile pe caiete, mâzgălituri pe hârtii. Bună parte din opera lui Nietzsche o reprezintă notele scrise. Dacă iei toate volumele pe care le-a scris, îţi dai seama ce junglă de idei era în capul lui. Am luat două exemple extreme pentru a înţelege în ce măsură problematica proprie ţine de prezent, de ideile care ne vin la un moment dat. Iar din aceste idei notate apari tu însuţi şi, citindu-le ulterior, ajungi să vezi ceea ce, când le notai, nu îţi dădeai seama: că ele au o anumită structură, că ele nu sunt o junglă şi, mai ales, că nu sunt "jonglate", că nu sunt modalităţi de auto-înşelare, ci un Selbstwissen autentic.

2. Solicitările exterioare - Pentru a nu fi falsificate, solicitările exterioare nu trebuie acceptate decât dacă se înscriu în problematica proprie şi refuzate - în măsura posibilului - dacă nu se întâmplă aşa. (Nota bene: după cum vedeţi, ceea ce spun e valabil pentru un intelectual şi câtuşi de puţin pentru un alt tip de om.) Însă faţă de ideile care vin dinlăuntrul meu, solicitările exterioare sunt în mai mică măsură ale mele, mă angajează mai puţin ca primele. Ele au de fapt un mare neajuns: de îndată ce devin sistematice, ele se constituie în structură de lanţ, încep să te reprezinte şi îţi alcătuiesc treptat o imagine căreia cu vremea ajungi să i te supui. Încet-încet devii această mască a ta pe care nu mai poţi s-o tăgăduieşti şi pe care, în final, trebuie s-o accepţi ca fiind chiar chipul tău. Câţi intelectuali nu au dispărut astfel (sau nu au apucat să se nască) în spatele unor "colaborări regulate"? Lanţul în care se constituie solicitările exterioare devine în cele din urmă un lanţ care te leagă. La limită, nu-ţi rămâne decât să te scuturi de această imagine confecţionată, rămânând atunci să le explici tuturor că ceea ce ai făcut în cutare sau cutare împrejurime "în fond" nu te reprezintă. Sau, mai rău, să continui să ai o faţă exterioară şi una interioară, ceea ce în mod sigur nu este cea mai bună soluţie pentru alegerea unei vieţi.

3. Munca concretă - Adevărul e că, din toate cele trei ipostaze temporale, abia în prezent se vede ceea ce suntem cu adevărat. Pornind de la prezent pot afla cine sunt. El este de fapt locul eului şi aici, în prezent, se joacă existenţa noastră. Viitorul este posibilitate, trecutul s-a dus. Prezentul, în schimb, ne generează fără încetare: el este izvorul unei bune cunoaşteri de sine oarecum imediate, în care rolul autofalsificării este cel mai redus.
De aceea munca concretă. Munca concretă poate fi sau o creaţie febrilă şi inspirată, sau una căznită şi elaborată. Din ambele am foarte multe de învăţat. Ele mă obligă tot timpul să mă întreb: unde am dificultăţi? unde am nereuşite? Lupta aceasta de a-ţi prinde propriul gândşi de a-l formulaeste o excelentă metodă de a ajunge la tine. a ajunge să ştii ce gândeşti presupune un efort ieşit din comun şi abia când devii atent la dificultatea exteriorizării gândului tău începi să te cunoşti. E de ajuns să te uiţi la manuscrisele scriitorilor celebri ca să vezi cât de deosebiţi sunt oamenii şi cât de diferit e drumul prin care fiecare ajunge la el.
Ei bine, în acest "ceea ce fac acum" e foarte greu să mă falsific. Reducerea la prezent reprezintă potenţarea eului meu, obţinerea unei identităţi cu sine însuşi care a ajuns să integreze şi să stăpânească deopotrivă trecutul şi viitorul. Acesta era idealul înţelepciunii antice şi medievale. Prezentul, trecutul şi viitorul trebuie strânse şi ţinute într-o totalitate, adică prezentului trebuie să-i răspundă un trecut şi un viitor curăţite. În fiecare clipă din prezent trebuie să fiu în întregime aşa cum sunt. Trebuie să ajung ca fiecare lucru pe care îl fac să mă reprezinte. Or, foarte puţine sunt lucrurile care, făcându-le, considerăm că ne reprezintă. De aceea şi sunt atâţia oameni care ignoră cu desăvârşire de-a lungul întregii vieţi ceea ce fac şi de aceea nu sunt puţini cei care ţin discursuri morale după ce au făcut lucruri care scandalizează pe toată lumea.
Numai că în idealul de înţelepciune de care vorbeam, riscul este al închiderii: posed o totală cunoaştere şi stăpânire de sine, precum şi capacitatea de a traduce în fapt propria-mi înţelepciune. Am obţinut astfel o buclă perfectă, o închidere de sine pecetluită în permanenţă de ştiinţa şi de fapta mea. Ei bine, nu! Pentru a evita acest pericol, prezentul trebuie păstrat veşnic deschis sau, mai bine spus, noi trebuie să fim întotdeauna deschişi în orice prezent al nostru. Iar motivul este cât se poate de simplu: ştiu că în fond nu ştiu nimic.
Cu aceasta avem clară imaginea lui Socrate: Socrate era un înţelept care trăia tot timpul în prezent, ţinea prezentul veşnic deschis. Trăia prezentul prin pieţe, ca un fel de pierde-vară. Putea să înceapă orice discuţie, cu oricine tocmai pentru că rămânea întotdeauna deschis către exterior. A ţine prezentul deschis, a nu-l închide înseamnă tocmai a evita poziţia în care prezentul nu mai înseamnă nimic. Iar prezentul nu mai înseamnă nimic atunci când adevărul este indiscutabil şi eu sunt posesorul lui. Atunci când adevărul e ştiut dinainte, iar discuţia este doar demonstrativă.


Trecutul

1. Greşelile trecute, acoperite sau uitate prin voinţa subconştientă - Aceasta este cea mai serioasă sursă de autofalsificare care provine din trecut. Nimeni nu e mai "trucangiu" decât suntem noi cu noi înşine. N-am întâlnit escroc mai mare decât e omul cu sine însuşi. Orice greşeală impietează asupra imaginii pe care ţi-o faci despre tine. Or, e curios să vezi cum întotdeauna câştigă imaginea şi niciodată greşeala. Aceasta este fie escamotată, fie pusă pe seama altuia (aici femeile excelează), fie este uitată prin voinţa subconştientă. Şi e uimitor să vezi cât de bine funcţionează această voinţă subconştientă a uitării. Oamenii îşi aduc foarte bine aminte momentele reuşitelor lor, dar îşi amintesc cu mare efort de greşelile pe care le-au făcut.
De ce se întâmplă aşa? Pentru că o greşeală nu este de fapt niciodată terminată. Ea trebuie închisă cumva şi modul cel mai simplu de a o închide este uitarea ei. E greu să termini o greşeală. E foarte uşor să termini un succes: te caţări pe el şi de acolo priveşti cu mândrie în jos. Dar cu o greşeală ce faci? Ţi-o asumi? Recunoşti că ai făcut-o? Vă rog respectuos să învăţaţi ce faceţi cu greşelile dumneavoastră! trebuie să e priviţi în faţă, ca pe cel mai fecund izvor de sine. Nu există sursă mai bună a cunoaşterii decât dialogul cu greşeala care îţi aparţine: a o asuma, a vrea mai târziu să o eviţi, a o transforma, a-i vindeca sursa.

2. Defectele proprii - Vorbim cu dezinvoltură despre defectele proprii şi acceptăm cu uşurinţă repetarea lor. Nu le înlătur tocmai pentru că socotesc că le pot remedia oricând. Ştiu că sunt indiscret, că sunt lacom, dar - îmi spun mereu - pot oricând să nu mai fiu. Totul e să vreau. Rezolvarea e în mâna mea. La un moment dat am să mă opresc şi am să mă iau în serios... Numai că nu mă iau în serios.
3. Înfrumuseţarea trecutului propriu. Mitizări, legendizări - Aici e vorba de contrariul tendinţei de a uita greşelile. Ţii viu în memorie şi le repeţi la nesfârşit acele memorii din viaţa ta care te pun într-o lumină bună. Prin repetiţie, ele devin adevărate mituri. Cu toţii am avut câte un bunic care, în copilărie (copiii adoră repetiţiile"), ne povestea de nenumărate ori câte o ispravă deosebită din tinereţea lui (ceva din război, sau cum a prins un hoţ etc.). Primejdia vine aici din faptul că începi să te agăţi de aceste lucruri. Nu numai dintr-un fel de amor propriu mitizezi întâmplările din care ai ieşit tu bine, ci mai degrabă din îndoielile nemărturisite pe care cu vremea le aduni în privinţa ta însuţi. Unii trăiesc, de pildă, o viaţă întreagă pe seama faptului că au fost elevii lui Heidegger. Cu toţii facem, într-un fel sau altul, astaŞ ne agăţăm de câte un lucru favorabil nouă şi pe care îl mitizăm pentru a ne contracara micimea, această îndoială lăuntrică a noastră despre noi înşine.

ÎNTREBARE ŞI RĂSPUNS. DRAGOMIR.

Textul care urmează e o reconstrucţie a prelegerii ţinute de Alexandru Dragomir în septembrie 1986. (Note luate de G. Liiceanu şi C. Partenie)


I. Structura modelului întrebare-răspuns.

1. În Analiticele secunde, II, 1, Aristotel spune: "Întrebările pe care le punem sunt numeric egale cu lucrurile pe care le cunoaştem."
Iată o propoziţie al cărei sens îl putem trece lesne cu vederea. Şi asta este cu atât mai grav cu cât aici nu este vorba de un sens, ci de 3 lucruri distincte. Primul lucru care rezultă din propoziţia de mai sus este că întrebările şi răspunsurile sunt egale la număr. Orice întrebare pe care o punem, atrage un răspuns, aşa cum orice răspuns este un răspuns la o întrebare anume. Ca să spunem aşa, cantităţile de întrebări şi răspunsuri din univers îşi "răspund" în mod reciproc, îşi corespund: câte răspunsuri atâtea întrebări, câte întrebări atâtea răspunsuri. Dar de aici mai rezultă ceva: că oamenii nu îşi pun orice fel de întrebare, ci întrebările la care pot răspunde.
În propoziţia de mai sus, Aristotel mai spune, în al doilea rând, că tot ce ştim noi e canalizat pe canalul pe care îl deschide întrebarea: nu ştim pur şi simplu, ci ştim pe raza întrebării. Nu ştim în toate direcţiile deodată şi nu ştim totul dintr-o dată. Când pui o întrebare, eşti pe o direcţie anume şi nu pe toate.
În sfârşit, spunând că întrebările sunt egale la număr cu răspunsurile, Aristotel porneşte în fond de la răspuns: el "trage" lucrurile de la ceea ce ştim către ceea ce întrebăm. Ele, răspunsurile, dovedesc existenţa întrebărilor şi de la răspunsuri induc existenţa şi numărul întrebărilor. În structura aristotelică a modelului întrebare - răspuns, răspunsul este cel privilegiat. Răspunsul este terenul ferm al cunoaşterii şi punctul ei terminus.

2. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic nu este unul oarecare, ci el reflectă însuşi modul în care ne-am obişnuit să privim întrebarea şi răspunsul. Ele sunt momentele obligatorii ale unui model compact în care oricărei întrebări îi urmează un răspuns. Mai devreme sau mai târziu. Potrivit acestui model, întrebările se pun întotdeauna în vederea unui anumit răspuns (nu există întrebări "gratuite"), iar întrebări fără răspuns nu există. Mai mult, ele nu au sens, sunt de ordinul absurdului şi nu are sens să le pui. Există, cel mult, întrebări la care încă nu s-a răspuns. În modelul compact întrebare-răspuns cei doi termeni îşi răspund în permanenţă, ei sunt într-o armonie care survine cu fiecare întrebare pusă şi fiecare răspuns primit.
Modul acesta de a concepe modelul întrebare-răspuns vine dintr-o mentalitate ştiinţific-iluministă: omul este fiinţa raţională capabilă să răspundă la întrebările pe care şi le pune. Iar ca fiinţă raţională, el îşi pune întrebările la care poate răspunde. Acest fel de a vedea lucrurile operează cu o singură variantă a întrebării: aceea proprie cunoaşterii din ştiinţă. Şi Aristotel tocmai această cunoaştere o avea în vedere. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic este cel ce stă la baza edificiului cunoaşterii şi care reprezintă totodată mecanismul lui de creştere: cunoaşterea este un zgârie-nori care se înalţă la nesfârşit, pe măsură ce, de-a lungul generaţiilor, numărul întrebărilor şi răspunsurilor ce le corespund - creşte.

3. Or, adevărul e că există două tipuri de întrebări şi că acestea despică pur şi simplu câmpul culturii în două: cunoştinţe (distanţa de la Pământ la Lună, de pildă) şi în probleme (ce este omul, de pildă). Cunoştinţele sunt ale ştiinţelor, în timp ce problemele sunt ale filozofiei. În ştiinţă, întrebarea are eminenţă câtă vreme răspunsul nu există. Apoi întrebarea cade, moare, e clasată, fiind eliminată de răspunsul care, el, rămâne. Orice ştiinţă este alcătuită dintr-un depozit de răspunsuri şi dintr-un set de întrebări care urmează - prin rezolvare - să sporească acest depozit. Cu totul altfel se petrec lucrurile cu întrebarea în filozofie. Aici întrebarea supravieţuieşte mereu răspunsului, sau supravieţuieşte în ciuda fiecărui răspuns. În vreme ce în ştiinţe răspunsul "ofileşte" întrebarea, în filozofie, cu fiecare răspuns primit, întrebarea devine parcă mai viguroasă. De unde senzaţia că întrebarea rămâne veşnic în picioare: das ewige Fragen, interogaţia cea eternă. Aici domneşte disproporţia dintre întrebare şi răspuns: întrebarea rămâne întotdeauna în picioare, răspunsul nu. De aceea , istoria filozofiei este istoria întrebărilor care revin şi a răspunsurilor care trec.
Ce rezultă de aici? Că toate întrebările filozofiei care au fost preluate de ştiinţă şi au primit un răspuns nu au fost cu adevărat întrebări ale filozofiei. Întrebările presocraticilor, de pildă, referitoare la originea lumii, la alcătuirea ei sau felul în care ia naştere senzaţia, etc. eu fost preluate ulterior în chip integral de ştiinţă şi au primit răspunsuri care, chiar dacă sunt mereu nuanţate, sunt acceptate ca atare de comunitatea oamenilor de ştiinţă.
Există însă întrebări pe care filozofia nu le poate ceda, care continuă să rămână probleme chiar dacă ştiinţa la rândul ei le pune şi dă răspunsuri la ele. O întrebare precum "ce este omul?" este în acest sens o întrebare cu statut dublu. Ştiinţa răspunde pe felii, pe etaje. Din punct de vedere somatic, genetica, anatomia, fiziologia etc. sunt ştiinţele care răspund la această întrebare. Din punct de vedere psihic, psihologia, neurologia, psihiatria. Din punct de vedere cultural, antropologia culturală, istoria culturii. Din punct de vedere social, economia, sociologia, politologia, istoria. Iar după ce ştiinţa răspunde în toate aceste feluri la întrebarea "ce este omul?", întrebarea rămâne în picioare şi vine Heidegger şi scrie Fiinţă şi timp ca şi cum tot travaliul ştiinţei ar fi fost zădarnic.

4. Dar dacă aşa stau lucrurile înseamnă că modelul tradiţional întrebare-răspuns se modifică şi că o întrebare nu e neapărat o întrebare la răspuns. Orice răspuns e răspuns la o întrebare, în schimb întrebarea are un statut de sine stătător. Desigur, ea ţinteşte să obţină un răspuns, dar statutul de întrebare iniţiază ceva. Dacă întrebarea e la originea răspunsului, răspunsul nu e la originea întrebării. Întrebarea nu se naşte în legătură cu răspunsul, ci din situaţia de întrebare, deci de altundeva decât din cuplul întrebare-răspuns. Întrebarea evadează din modelul compact întrebare-răspuns şi se tematizează, intră în Fraglichkeit, în "interogativitate", ca stare de sine stătătoate.
De unde vine atunci întrebarea, care e locul provenienţei sale? Din ştiinţa absolută evident că nu vine. Dumnezeu nu întreabă decât retoric "Unde eşti, Adame?" Din neştiinţa absolută iarăşi nu, pentru că dacă nu ştii că nu ştii nici nu doreşti să ştii. Izvorul întrebării este ştiinţa negativităţii: ştii că nu ştii, ştii ce înseamnă " a şti" şi ştii că nu ştii ceea ce întrebi. Şi cu aceasta ajungem la a doua parte a discursului nostru.


II. Funcţia întrebării socratice

Vrând să afle ce anume avusese oracolul în vedere când afirmase că el, Socrate, este cel mai înţelept dintre atenieni, Socrate îşi începe ancheta: el întreabă, nu afirmă nimic, pentru că nu ştie nimic. Şi ce anume întreabă? Ta megala, ta megista, lucrurile cele mai importante, cele care au greutatea cea mai mare în viaţa noastră, lucrurile care "atârnă" şi de rezolvarea cărora depinde felul în care trăim. Întrebând în privinţa acestor lucruri pe cei care pretind că ştiu să răspundă, Socrate are revelaţia pseudo-ştiinţei generale, a iluziei cunoaşterii. Pe greceşte, doxosophia, "ştiinţa părelnică". Întrebările pe care le pune Socrate încep prin a denunţa inconsistenţa răspunsurilor şi contrazicerea în care cade cel ce răspunde. Întrebarea face în felul acesta vizibil ridicolul de fond: ştiu că nu ştiu. Iată, te întreb, şi acolo unde credeai că ştii, nu ştii. Desigur, nici eu nu ştiu, dar nici nu mă iluzionez că ştiu. Eu, Socrate, nu trăiesc în noaptea iluziei. Stare de ridicol a lui "nu ştiu că nu ştiu" pe care o dezvăluie întrebarea este un adevărat viciu, poneria în greacă. Ridicolul acesta e grav, la Socrate, e o inadecvare de proporţii. A nu te cunoaşte pe tine însuţi este un viciu, în timp ce a te cunoaşte este o virtute (arete).
Însă dezvăluind starea de inadecvare existentă între iluzia ştiinţei şi realitatea neştiinţei, întrebarea deschide către curăţirea spiritului şi are, astfel, o funcţie paideică, educativă. Ea curăţă terenul spiritului de iluzia ştiinţei, ea provoacă eliminarea, expulzarea iluziei: ekbole tes doxes.
Cuvântul (ekbole) "eliminare", "expulzare" are sens tehnic şi trimite la un rit kathartic de origine medicală: purificatio mentis este o metodă purgativă extinsă asupra spiritului, o metodă menită să înlăture constipaţia mentală. Lucrul se vede cât se poate de limpede din următorul pasaj din Sofistul, 230 b-d:
Dându-şi seama de ce li s-a întâmplat, unii se mînie pe ei înşişi, îmblânzindu-se faţă de convorbitor, iar în felul acesta ei se descătuşează de părerea prea bună şi prea sigură despre ei, obţinând o desprindere de toate, care naşte în ei plăcerea deosebită de a da ascultare, de tot preţul pentru cel ce o resimte. Într-adevăr, prietene, gândul celor care-i purifică este ca al medicilor; şi la fel cum au considerat aceştia, pentru cele trupeşti, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de-a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gândit şi ei despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoştinţe înainte de-a fi fost supus de cineva unui examen critic şi astfel făcut să se ruşineze de opiniile ce, împiedicând obţinerea de cunoştinţe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că ştie altceva decât cele pe care le ştie.

Acest elenchos, această "refutaţie", "respingere", care nu se obţine decât prin supunerea la un tratament interogativ, este, în ordinea spiritului, "tot ce e mai important şi mai eficace în materie de purificare". Spiritul care nu a trecut această probă - fie şi al Marelui Rege - rămâne akatharon ("necurăţit", "murdar") şi apaideuton ("needucat") (230 d). Spiritul care nu a cunoscut această respingere, care nu a fost clătinat, căruia nu i s-a dezvăluit ignoranţa, s-a sustras procesului paideic. Cel care ţine discursuri - precum sofiştii - şi nu se aude decât pe sine, cel care refuză să intre în spaţiul de intersubiectivitate al refutaţiei care are la bază întrebarea - acela rămâne "bolnav", adică "needucat".
Însă cum anume apare refutaţia ca urmare a întrebării? Prin punere laolaltă a afirmaţiilor pe care le faci pe măsură ce răspunzi întrebărilor. Atunci abia ţi se dezvăluie contradicţiile şi iese în evidenţă iluzia faptului că ştii. Lucrul cel mai grav este să te fofilezi, să refuzi să ţi se dezvăluie contradicţiile. Evident, când e vorba de punerea laolaltă a afirmaţiilor cuiva, nu ne referim la afirmaţiile pe care le face într-un domeniu, ci la totalitatea afirmaţiilor care alcătuiesc viaţa unui om. Este vorba de incoerenţa fatală a unei vieţi, de faptul că viaţa fiecăruia dintre noi este un discurs incoerent.
De aceea Socrate crede că e nevoie de kathairontes, de "purificatori", de "agenţii metodei purgative":
[Ei] pun întrebări, în domeniul în care omul îşi închipuie că spune ceva, fără a spune nimic deosebit. Apoi, în măsura în care opiniile celor ce se înşală se vădesc lesne, ei se strâng laolaltă prin argumente pe câte o temă şi le pun faţă în faţă, iar chipul acesta arată că-şi sunt contrare unele altora în câte o aceeaşi materie, dintr-o aceeaşi privinţă şi sub acelaşi raport (Sofistul, 230 b).

Ce a devenit în felul acesta întrebarea? Nici mai mult nici mai puţin decât ceva care conduce nemijlocit condiţia umană: deziluzionându-ne, ea ne arată că în problemele mari, importante ne aflăm pe un teren nesigur. A fi între "a şti" şi "a nu şti" este condiţia umană care face cu putinţă întrebarea. Şi întrebarea, la rândul ei, trimite la această condiţie. Însă repet, nu orice întrebare, ci aceea care coboară la originea problemei, la o ştiinţă a întregului şi de care atârnă ansamblul vieţii noastre: ce e bine şi ce e rău, ce e drept şi ce e nedrept. Acest tip de întrebări, care presupun o ştiinţă supraomenească, duce fatal în zona ne-ştiinţei.
Întrebarea aceasta îl plasează pe om în interval. Omul e o "fiinţă de interval" tocmai pentru că pune întrebări de acest fel. Şi atunci, statutul întrebării îşi află provenienţa în chiar condiţia umană ce ţine de interval: între ştiinţă şi neştiinţă, între bine şi rău, între viaţă şi moarte.
Am putea crede că acest mod de a gândi este doar istoric, că el se limitează la figura lui Socrate şi că pe noi el nu ne mai priveşte deloc. Or, problema se pune la fel şi astăzi. Omul de ştiinţă, tehnicianul în sens larg, trăieşte în aceeaşi ambiguitate în care trăiau partenerii de dialog ai lui Socrate. El este deopotrivă expert şi ignorant. Ştiinţa pe care o are despre un domeniu de lucruri merge mână în mână cu neştiinţa despre rest şi, deopotrivă, cu tendinţa de a extrapola în chip nepermis lucrul pe care îl ştie. Din acest punct de vedere, astăzi nu suntem cu nimic mai departe: în "marile probleme" avem acelaşi fel de a ne rătăci ca în vremea lui Socrate.
De ce se întâmplă aşa, de ce "progresul cunoaşterii" nu ne aşează într-o poziţie mai favorabilă decât acum 2500 de ani? Pentru simplul motiv că tehnica nu angajează nicicum problema binelui şi a răului, ba, mai mult, ea o pune total în umbră. Căci ştiind, ea crede că ştie totul. Modul de a privi lucrurile tehnic-limitat face imposibil ansamblul în care se pune problema binelui şi a răului. Ştiinţa şi tehnica îţi dau regula de funcţionare a unui lucru, dar nu îţi spun când, în felul utilizării lui, în locul binelui apare răul. Binele şi răul se referă la cum anume utilizezi un lucru, iar ştiinţa şi tehnica sunt incapabile să te înveţe aşa ceva. Căci specializarea într-un domeniu se plăteşte printr-o crasă ignoranţă în celelalte lucruri.
Întrebarea care a condus la condiţia esenţială a lui "ştiu că nu ştiu" a oferit gândirii europene un tărâm ferm. "Ferm" e că nu sunt omul iluzionat. Orice metodă îşi are originea aici: pornind de la faptul că ştie că nu ştie omul clădeşte ceva, o ia de la zero şi îşi face un drum. Asta a iniţiat Socrate. Iar acolo unde spiritul refuză descoperirea lui şi nu se bazează pe neştiinţa iniţială, acolo apare dogmatismul.