b. Metoda socratică

Textul vine în continuarea seriei de articole "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea." preluate după prelegerile reconstruite de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Partenie în "Crase banalităţi metafizice", Humanitas, Bucuresti, 2004, 2008.

Să ne întoarcem acum la cercetarea socratică. "Ştiu că nu ştiu", punctul ei de plecare, deschide orizontul în care apare problema metodei. Care este însă calea deschisă de Socrate, sau, cu alte cuvinte, în ce constă metoda socratică?
Numită îndeobşte maieutică, metoda socratică are trei determinări esenţiale: a. forma ei este dialogul; b.principiul care stă la baza ei este non-contradicţia; şi, în fine, g) ţinta ei este purificarea sufletului. Să le luăm pe rând.

a. Dialogul socratic.

Toată drama lui Socrate are loc în orizontul vorbirii: mai întâi, răspunsul oracolului, răspuns care l-a făcut pe Socrate să întreprindă cercetarea concetăţenilor săi, este o supunere, un logos; apoi Socrate e acuzat că a spus anumite lucruri, iar tribunalul care îl condamnă la moarte este şi el un loc al zicerii; în fine, cercetarea socratică are loc prin întrebări şi răspunsuri, adică prin dialog, aşadar, prin logos. Ea, această cercetare, nu este un concurs ("cine e mai deştept?"), ci o confruntare care îşi propune să arate (cf. apophanon, 21 c) cine reprezintă înţelepciunea omenească. Socrate încearcă să răspundă la această întrebare dialogând cu semenii săi. Acum, de ce dialoghează Socrate? De ce nu se gândeşte singur, aşa cum va face Descartes 2000 de ani mai târziu?
Oracolul a spus doar că "nimeni nu e mai înţelept decât Socrate". Acest comparativ ne sugerează că înţelesul ce se ascunde în răspunsul oracolului trebuie căutat în zona interumană, în confruntarea cu ceilalţi, şi nu în compararea a "cât ştie fiecare". De la bun început suntem trimişi între oameni, şi acolo, între oameni,are loc cercetarea socratică.
Cercetarea socratică este îndeobşte despre ta megista, despre "lucrurile cele mai însemnate", adică cele privitoare la bine şi rău (22 d). Aceste lucruri sunt însă un bun comun. În Protagoras, 323 c se spune aşa: "nu e cu putinţă ca cineva să nu aibă parte de el (simţul dreptăţii) într-un oarecare fel, căci altminteri nu s-ar mai număra printre oameni" (v. şi 327 a: "pentru a exista cetatea, nimeni nu trebuie să fie străin de un anumit lucru, adică de virtute"). Locul moralei, al lucrurilor celor mai însemnate, este aşadar comunitatea şi de aceea a judeca despre ce e bine şi ce e rău ne priveşte pe toţi; iar cercetarea socratică, a cărei ţintă este determinarea binelui şi a răului, se aşază, dintru început, în spaţiul interuman. (Şi, ca să încredem în ce spune Socrate în Alcibiade I (dialog pe cât se pare, apocrif, scris probabil de către unul din elevii lui Platon) - cercetarea sufletului individual se pune tot interuman. Aici, în Alcibiade I, la 132 c şi urm., Socrate se întreabă ce anume vrea să spună inscripţia de pe frontispiciul oracolului de la Delphi: "cunoaşte-te pe tine însuţi". Să ne închipuim, spune Socrate, că oracolul ar fi vorbit ochilor, nu nouă (toată filozofia lui Platon este de fapt una a vederii.). Ce-ar însemna pentru ochi să se cunoască pe sine? Ar însemna, spune Socrate, ca ochiul să priveascp un obiect în care s-ar vedea pe el. În ce se poate ochiul uita pentru a se vedea pe sine? "Într-o oglindă", răspunde Alcibiade. (132 e) Dar tocmai acest lucru nu îl vrea Socrate. După Socrate, ochiul se vede pe sine doar într-un alt ochi, mai precis: în ceea ce e mai bun în ochi, adică în pupila altui ochi (133 a). Ochiul nu este însă decât o analogie pentru suflet; ceea ce înseamnă că sufletul se poate cunoaşte pe sine numai dacă "priveşte" într-un alt suflet. Dar nu e de ajuns ca sufletul să privească într-un alt suflet, adică în raţiunea (nous) unui alt suflet - raţiune ce este asemenea pupilei din ochi. Acolo trebuie să te uiţi, în "virtutea" sufletului, aşa cum în cazul ochiului te uiţi în "virtutea" lui - adică în pupila lui. Dacă sufletul se cunoaşte pe sine în această privire reciprocă, atunci locul unde poţi să te cunoşti pe tine însuţi este spaţiul intersubiectiv.) Socrate, aşadar, nu dialoghează fiindcă asta este ciudăţenia lui, ci fiindcă cercetarea sa se pune, dintru început, în spaţiul interuman, al cărui locus este dialogul. Aceasta nu este însă singura raţiune pentru care el dialoghează.

Excurs: metoda socratică. (Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

Textul prezintă o continuare a seriei de articole "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea" Dragomir.

a) "Nu ştiu" ca origine a oricărei metode

Logic, fraza "ştiu că nu ştiu" pare un nonsens. Ori ştiu, ori nu ştiu. Dacă ceea ce ştiu este că nu ştiu, atunci obiectul a ceea ce ştiu este că nu ştiu; dar "nu ştiu" nu poate fi obiect al ştiinţei, el este doar o negaţie. Care poate fi sensul lui "ştiu că nu ştiu"? A gândit cineva aşa ceva? Fireşte, o ştie toată lumea: Socrate, în urmă cu 2380 de ani. A li murit, pare-se, dintr-asta.
În Apologia, opoziţia nu este între a şti ceva şi a nu şti nimic, ci între cei care cred că ştiu şi cel ce ştie că nu ştie. (Trebuie să ne referim aici la felul modern de a gândi prin "conştiinţă". Nu este vorba aici de faptul că primii nu sunt conştienţi că nu ştiu, pe când Socrate este conştient, ci de o zonă cu un orizont mai larg.) Aşadar, fiecare interlocutor vine cu ceva: cei cercetaţi vin cu ştiinţa lor, iar Socrate vine cu "ştiu că nu ştiu". Ce înseamnă însă "ştiu că nu ştiu"?

a.1.) Obiectul lui "nu ştiu"

Ignoranţa are îndeobşte un obiect. Nu ştiu filozofie chineză, nu ştiu care este capitala Somaliei, nu ştiu anul morţii lui Petru Cercel. Ignoranţa este aşadar obiectivată. Ignoranţa nu este însă determinată numai de obiectul ei, ci şi de ceea ce ştiu. Căci ceea ce nu ştiu sunt o seamă de lucruri într-o seamă de ştiinţe; lucrurile pe care nu le ştiu îmi apar ca acele pete marcate hic sint leones din vechile hărţi ale Africii. Ignoranţa nu este aşadar absenţa ştiinţei, ci doar câmpul de neştiinţă pe care-l deschide şi determină orice cunoaştere. C u alte cuvinte: în "ştiu ce nu ştiu", "nu ştiu" apare înlăuntrul unui "ştiu ce ştiu"; astfel, împărţirea "ştiu - nu ştiu" este o împărţire exhaustivă înlăuntrul unui sens mai larg al lui "ştiu", care determină "ştiu"-l şi "nu ştiu"-l său specific. Ştiinţa şi ignoranţa par a fi aşadar închise în orizontul unui înţeles mia larg al ştiinţei.
Orice "ştiu" implică un obiect ştiut; ştim, întotdeauna, ceva. "Ştiu" mai implică însă şi un orizont de ştiut, pe care, înăuntrul cognoscibilităţii, îl numim "lume"; acest orizont determină ştiutul (obiectul ştiut) ca parte dintr-un întreg. Orice cunoştinţă se înscrie aşadar înlăuntrul lumii concepute ca cognoscibilă; altfel spus, ştiutul-obiect se înscrie ca parte înlăuntrul unei lumi cognoscibile. Întregul se deosebeşte însă de parte: cognoscibilul nu este un ştiut-obiect, ci o putinţă de a şti. Dar, dacă lumea nu este un ştiut-obiect, înseamnă că ea este un neştiut-obiect. Lumea este atunci ceea ce ştiu că nu ştiu, dar pot să ştiu.
Acum, la ce se referă "nu ştiu" atunci când Socrate spune: "ştiu că nu ştiu"? La ceva anume? La toate cele pe care nu le ştiu? (Ceea ce n-ar fi posibil de vreme ce nu le ştiu.) Nu. "Nu ştiu"-l socratic se referă la lume, adică la tot ceea ce nu ştiu, dar pot să ştiu. În faimoasa frază "ştiu că nu ştiu", "ştiu"-l are un obiect ("nu ştiu"), care, la rândul său, are ca obiect lumea.
"Nu ştiu" nu este o concluzie logică a unei analize a ştiutorilor, ci o situare în ceva atotcuprinzător, care, el abia, deschide posibilitatea unei astfel de analize. "Nu ştiu"-l acesta fundamental deschide orizontul cunoaşterii tocmai pentru că el, în privativul lui, face cu putinţă un "ştiu" autentic. Faţă de tot (şi despre el este vorba), răspunsul "ştiu" - al omului politic, al poetului şi al meşteşugarului - este inadecvat. Numai "nu ştiu"-l este răspunsul care poate să se potrivească totului, iar acest "nu ştiu" întemeiază orizontul cognoscibilului.

a.2) "Nu ştiu" ca temei al lui "ştiu"

Ştiutorii au dobândit firesc ceea ce ei cred a şti. Au văzut, s-au informat, au gândit şi acum ştiu şi rostesc ceea ce ştiu. Şi aşa se ştie de când lumea e lume. Ştiu fiindcă am văzut, ori fiindcă am auzit de la alţii, ori fiindcă m-am gândit, ori fiindcă am făcut câte ceva din toate acestea. Astfel, între ştiutor ca persoană şi obiectul ştiut qua ştiut nu e nici un hiat. Ştiutul se constituie natural, chiar dacă diferă de la unul la altul, după înzestrare şi împrejurări.
Socrate vine însă cu "ştiu că nu ştiu". Nu este vorba că el nu ştie cutare sau cutare lucru, ci că el fundamental nu ştie. El vine aşadar cu un "nu ştiu" care zguduie toate cărămizile ştiutului şi căruia nu-i rezistă nici un ştiut natural. Ştiutului, înţelepciunii "naturale", i se opune deci o ne-ştiinţă "nenaturală", care creează un hiat între ştiutor şi ştiut, rupând astfel legătura lor naturală. "Nu ştiu" începe să-l deşire pe "ştiu". Cel ce credea că ştie se opreşte mai întâi în căscarea creată între ştiutor şi ştiut de către "nu ştiu"; şi atunci simte un fel de paralizie, asemenea efectelului produs de peştele torpilă (cu care este asemuit Socrate în Menon, la 80 a şi c). În cele din urmă "nu ştiu" îl destramă cu totul pe "ştiu", făcând cu neputinţă calea întoarsă şi împiedicând totodată reluarea procesului "natural" de cunoaştere.
Ştiutorul este astfel introdus într-un nou câmp de relaţii faţă de "ştiu", şi anume în cel al lui "ştiu că nu ştiu". "Nu ştiu" nu este niciodată un negativ, ci un privativ, dar într-o zonă "nenaturală", alta decât cea a "ştiu"-lui natural. În această zonă nu se mai poate ajunge "natural", adică, pur şi simplu, la ştiut, ci trebuie găsită o cale, care să suprindă în ea întoarcerea asupra relaţiei "ştiu-nu ştiu" şi să garanteze ştiutul.
Această cale, izvorâtă din spaţiul unui "nu ştiu" fundamental, creator de hiat între ştiutor şi ştiut, a căpătat la vechii greci denumirea de methodos, cuvânt care însemna la început "drum" sau "cale", şi care a devenit un termen tehnic, cu înţelesul de "metodă", abia în vremea lui Platon. (În ediţia Diels-Kranz a fragmentelor presocraticilor, la index, nu figurează cuvântul methodos. În schimb există o seamă de cuvinte despre drum. Acest cuvânt apare însă la Platon; s-a simţit nevoia şi a apărut.) Metoda apare aşadar în orizontul lui "ştiu că nu ştiu"; ea, metoda, nu este o cale de a evita greşeli, ci una de a construi. (La fel se întâmplă şi în cazul lui Descartes. De ce vreau să ajung la ipoteza că nu ştiu nimic? Pentur că aceasta e baza pe care se poate contrui. Şi totuşi, ce surpinzător este că lucrul cel mai ferm este tocmai acest "ştiu că nu ştiu!") Orice metodă îşi are originea aici: ştiind că nu ştie omul clădeşte ceva şi face un drum. (În Timaios, Platon va afirma că numai divinul poate şti, nu şi oamenii (cf. 68 d), şi că ştiinţa umană este ancorată în ştiinţa divină ca într-un model (căci raţiunea umană nu este decât o copie a raţiunii universului - cf. 41 d-e, 90 d). De aceea, am putea spune, "ştiu"-l omului trebuie să aibă la temelia sa un "nu ştiu" fundamental, ca delimitare faţă de un "ştiu" total - cel devin.)
Afirmând că "ştie că nu ştie", Socrate instituia, şi ştia că instituie, ceva epocal. Tăria lui zace în curajul cu care a rămas în zona lui "nu ştiu", zonă pe care a încercat să o limpezească şi cu care a ajuns să se identifice. Măreţia lui nu poate fi măsurată, fiindcă nimeni, nici înaintea lui, nici după el, n-a avut asemenea tărie, asemenea curaj. Ceea ce a izbutit el a fost cea mai de seamă aşezare a spiritualităţii occidentale.
El este de aceea o temelie a spiritului occidental. Începând cu Socrate, în toată cultura occidentală, orice cunoaştere se va întemeia pe o metodă; până şi iubirea este concepută de Sf. Augustin ca o metodă de cunoaştere. De la Socrate încoace, cunoaşterea occidentală nu mai găseşte, ci obţine ştiutul; căci ea pleacă întotdeauna de la un "ştiu" negativ, adică de la "ştiu că nu ştiu". Temeiul culturii occidentale este acest "nu ştiu" fundamental, care deschide orizontul dinamic al unei mathesis universalis metodice.

2. Cercetarea. (Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

Textul prezintă o continuare a articolului "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

a) Introducere. Temeiul fenomenologic al cercetării.

Viaţa noastră stră sub semnul posibilului; căci noi, oamenii, putem fi în multe feluri. Noi suntem de fapt, pentru a folosi expresia lui Heidegger, o putinţă-de-a-fi (Seinkönnen) (V.M. Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 196-204 (pp.143-148 în ediţia standard a textului german)) Eu pot să mă ocup cu filozofia, sau pot să mă dedic muzicii, sau pot să-mi irosesc viaţa. Şi eu pot - în funcţie de circumstanţe, fireşte - să aleg una sau alta din posibilităţile ce-mi stau înainte. Pot şi să nu aleg, desigur, adică să mă las dus de val şi să fiu ceea ce m-a împins viaţa să fiu. Dar nu pot să exclud complet alegerea. Eu aleg, aleg mereu, aleg să fac un lucru şi să nu fac un altul. Aleg să privesc în sus sau în jos, aleg să întorc capul. Revin însă la situaţia în care pot să aleg să fiu una sau alta din posibilităţile ce-mi stau înainte. Această alegere are drept temei o cunoaştere. Eu aleg să fiu filozof şi nu pianist pe baza unei cunoaşteri pe care o am despre mine, despre muzică şi despre filozofie. Cunoaşterea, aşadar, e ceva care îmi determină existenţa. Ştiu că nu am ureche muzicală, ştiu că nu am voce, ştiu că nu am simţ ritmic, şi atunci aleg să nu dau la Conservator. Ştiu în schimb că îmi place să citesc filozofie, că am o oarecare înzestrare şi putere a minţii pentru a mânui argumente filozofice, şi că mi-ar plăcea să stau undeva retras şi să meditez la marile probleme filozofice; şi atunci, ăn baza acestei cunoaşteri despre mine însumi, mă înscriu la facultatea de filozofie. S-ar putea ca această cunoaştere în baza căreia eu aleg să mă ocup cu filozofia şi nu cu muzica să fie întemeiată. Dar la fel de bine s-ar putea ca ea să nu fie întemeiată, ca eu să nu am la drept vorbind o bună înzestrare pentru a face filozofie. Şi atunci, dacă aleg să mă ocup cu filozofia, devin un veleitar, şi, dacă sunt onest, va trebui să recunosc, cândva, că nu am ales bine. Şi nu am ales bine pentru că nu am ştiut de fapt să aleg.
E greu să ştiu cu adevărat ce înzestrare am şi ce anume să aleg să fiu. Dar cum poţi şti ce înseamnă o viaţă de om împlinită, pentru a o putea alege? Aş vrea să trăiesc frumos şi adevărat, să mă împlinesc ca om, dar ce anume înseamnă a trăi frumos şi adevărat şi a te împlini ca om? Trebuie să ştiu ce înseamnă toate aceste lucruri pentru a putea să aleg o astfel de viaţă. Dar cum pot şti toate aceste lucruri? Cum pot să aleg în cunoştinţă de cauză viaţa cea mai frumoasă şi mai adevărată? Răspunsul lui Socrate este: nu putem şti. Omul este o alegere a vieţii lui, alegerea se întemeiază pe o cunoaştere, dar o cunoaştere a ce înseamnă o viaţă de om frumoasă şi adevărată şi împlinită nu putem avea. Tot ce putem şti este de fapt chiar acest lucru, şi anume că o astfel de cunoaştere nu putem avea. "Ştiu că nu ştiu": asta e tot ce putem spune în această situaţie. Ştiu că nu ştiu ce este o viaţă de om împlinită, şi atunci nici nu pot alege o astfel de viaţă. Ce ar fi atunci de făcut potrivit lui Socrate?
Socrate, ştim de la contemporanii lui, şi-a petrecut întreaga viaţă în discuţii despre ceea ce am putea numi elementele unei vieţi împlinite: curajul, virtutea, dreptatea, frumosul, înţelepciunea. El acest lucru a ales: să discute cu cei din preajma sa despre ce anume ar putea fi o viaţă de om împlinită. Şi a ales acest lucru pentru că nu este altceva de făcut. Nu putem decât să discutăm fără încetare, şi a discuta fără încetare despre ce anume ar putea fi o viaţă împlinită este singurul mod de a nu scăpa din vedere faptul că nu ştim cu adevărat ce ar putea fi o astfel de viaţă. Nu putem decât să stăruim în întrebările noastre asupra a ceea ce este o viaţă împlinită. Socrate întruchipează aşadar o situaţie: situaţia în care ne aflăm noi, oamenii.
Dacă oricărui răspuns îi corespunde o întrebare, nu oricărei întrebări îi corespunde un răspuns. Există întrebări fără răspuns, adică întrebări care continuă să stea în picioare în pofida răspunsurilor pe care le-au primit. Domeniul acestor întrebări este filozofia. Sigur că filozofia a dat o seamă de răspunsuri întrebărilor filozofice, de pildă întrebării "ce e lumea?" Dar răspunsurile filozofiei nu înlătură întrebările filozofice: în filozofie întrebările supravieţuiesc răspunsurilor. Domeniul întrebărilor fără răspuns este astăzi neglijat. El a fost de fapt, în mod voit, înlăturat. Astăzi, întrebările fără răspuns sunt considerate a fi întrebări neştiinţifice. Şi cum totul astăzi se învârte în jurul ştiinţei, domeniul prion excelenţă al filozofiei nu putea decât să fie dat la o parte. Dar întrebările acestea fără răspuns există, chiar dacă noi le ignorăm. Socrate a fost primul gânditor european care a scos în evidenţă această situaţie în care ne aflăm: noi suntem alegerea vieţii noastre, dar cunoaşterea în baza căreia am putea alege cea mai bună viaţă nu o putem avea, şi atunci tot ce ne rămâne de făcut este să stăruim în întrebările ce poartă asupra celei mai bune viaţi, adică să rămânem, discutând unii cu alţii, în spaţiul întrebărilor fără răspuns. Această situaţie în care suntem prinşi este temeiul fenomenologic al cercetării socratice. Nimeni, nici înainte, nici după Socrate, nu a mai întruchipat, cu propria lui viaţă, această situaţie în care suntem prinşi. Nimeni, în afara lui, nu a întruchipat, cu propria lui viaţă, filozofia însăşi.

b) A şti - a nu şti

Să revenim acum la oracol. Dorind să verifice răspunsul oracolului, Socrate începe să-i cerceteze pe concetăţenii săi. Cine sunt cei cercetaţi? Ei sunt toţi cei ce cred a şti ceva: oamenii politici, poeţii şi meşteşugarii. Lista, după Socrate, e completă (21 e); şi aşa trebuie să o gândim şi noi, căci aceste trei profesiuni, în realitate trei tipuri de pseudoştiinţă, sunt cele care delimitează, în viziunea lui Socrate, spaţiul lui " a crede că ştii ce nu ştii".
Să îi luăm pe rând. Oamenii politici: cu cât pretind că sunt mai ştiutori, cu atât se vădeşte că ştiu mai puţin. Cu cât înaintezi pe drumul lor, cu atât te îndepărtezi de adevăr (21 c-d) (ar mai fi de reţinut, poate, că, dintre toţi, omului politic i se pare, mai mult decât celorlalţi, că el este cu adevărat înţelept (cf. 21 c)) Artiştii: despre poemele lor, întotdeauna alţii sunt cei care ştiu să vorbească mai bine; ei, artiştii, sunt "entuziasmaţi", locuiţi şi inspiraţi de zeu, dar în rest sunt iresponsabili (22 b-d). Ei nu dau seamă cu adevărat de lucrurile despre care vorbesc şi nu pot fi traşi la răspundere. Ei nu sunt ei. Nu poţi spune că cineva ştie ceva dacă acel cineva nu este el.Ei nu ştiu despre ce vorbesc, căci altcineva vorbeşte prin ei, cineva care îi vizitează de sus (v. şi Ion, 535 e - 536 a). În fine, meşteşugarii: spre deosebire de oamenii politici, aceştia ştiu totuţi ceva - meşteşugul lor. Numai că şi ei, ca şi poeţii, cred că ştiu şi ce sunt ta megista, "lucrurile cele mai însemnate", adică cele privitoare la bine şi la rău. (Apologia, 22 d; vezi şi Gorgias, 472 c, li Alcibiade I, 131 b). În numele ştiinţei tale, ajungi să crezi că ştii cum stau lucrurile în orice domeniu; cel care ştie să-şi facă treaba cade astfel în păcatul lui "cred că ştiu". Dar tocmai din cauza a ceea ce ştii ajungi să nu pricepi talla, "celelalte lucruri" (Apologia, 22 d)
orice ştiinţă are ca obiect un domeniu ontic: botanicul, zoologicul, etc. Socrate spune, în fond, că atunci când începi să cunoşti unul dintre aceste domenii ontice, începi să crezi că le cunoşti pe toate. Socrate nu tăgăduieşte că meşteşugarii ştiu ceea ce este legat de meşteşugurile lor; el spune doar că ştiinţa unui meşteşugar îl face pe acesta să creadă că ştie şi ceea ce este în afara meşteşugului său. Căci de câte ori ştii să faci o treabă, începi să crezi că ştii şi ceea ce nu ştii; ştii, să zicem, matematica şi apoi începi să crezi că te poţi pronunţa şi în probleme de democraţie. A te pricepe la ceva naşte aşadar o lipsă de măsură, iar această lipsă de măsură "întunecă înţelepciunea proprie" (22 e). A şti ceva implică un risc: dacă alegi o ştiinţă anume, intri în închidere şi drumul către adevărata ştiinţă, cea care are ca obiect "lucrurile cele mai însemnate", ţi se blochează. Cunoaşterea unui domeniu anume nu numai că nu-ţi deschide calea către cunoaşterea întregului, ci ea îţi blochează chiar această cale.
Aici avem de-a facu cu o ambivalenţă: specializarea implică simultan o sophia şi o amathia, o "ştiinţă" şi o "neştiinţă", iar ele sunt legate împreună (v. ocurenta lui amphotera, la 22e). În Protagoras, la 321 d, se face deosebire între aceste specializări, technai, ce izvorăsc dintr-o necesitate a vieţii, şi acele probleme care nu izvorăsc dintr-o asemenea necesitate, cum ar fi problemele binelui şi a răului, a virtuţii etc. Această deosebire trimite de fapt la discrepanţa ce există între extraordinarul tehnicii şi nepriceperea utilizării ei (discrepanţa la care trimite cumva şi atacul împotriva scrierii din Phaidros, 274 e). Nu avem aici cum să nu ne gândim la problema tehnicii în epoca noastră. Tehnica pune azi binele şi răul în umbră. Ştiind, tehnica crede că ştie totul. Modul tehnic de a privi lucrurile face imposibilă vederea ansamblului în care apar binele şi răul. Binele şi răul se referă la cum utilizezi un lucru, iar tehnica nu te învaţă asta (cf. Phaidros, 274 e). Certitudinea tehnicii se opune incertitudinii morale a utilizării ei; iar cel în stare să judece ce este păgubitor şi ce nu este păgubitor în aceste tehnici nu mai există astăzi.

În Apologie (şi, într-.o oarecare măsură, şi în celelalte dialoguri socratice) totul se desfăşoară pe trei planuri, fiecare din ele fiind determinat de o duaitate: " a şti - a nu şti", "viasţă-moarte" şi "bine-rău". Pentru Socrate, am putea spune, condiţia umană se înscrie în spaţiul acestor trei dualităţi; a fi om înseamnă pentru el a sta între aceste dualităţi: între viaţă şi moarte, între a şti şi a nu şti, între bine şi rău. Potrivit lui Socrate omul există aşadar în acest spaţiu al lui "între".
Am să fac o paranteză. Modul de a ieşi la iveală al lui "între", al lui meson, este întrebarea. Întreb când mă aflu între două lucruri; iar întrebarea vine din caracterul de meson al omului (întrebarea nu vine din neştiinţă, ci din conştiinţa faptului că ştiu că nu ştiu). Întrebarea provine aşadar din situarea aceasta a omului în spaţiul situat între "a şti" şi "a nu şti" (v. şi Banchetul, 203 e) şi ea reflectă, pentru Socrate, însăşi condiţia noastră de oameni. În toate dialogurile socratice păcatul de moarte este să crezi că ştii ce nu ştii. Din momentul în care începiu să crezi că ştii ai depăşit condiţia ta de om şi începi să greşeşti; de aceea întrebarea era, pentru Socrate, ultimul răspuns.
Să revenim însă la cele trei dualităţi. Într-o primă instanţă, cercetarea socratică pare a viza numai prima dualitate - "a şti - a nu şti". Numai că ea, această dualitate, este inseparabilă de celelalte două şi acest lucru este esenţial pentru înţelegerea lui Socrate. Trebuie deci să ne oprim şi asupra acestor două dualităţi, "viaţă - moarte" şi "bine -rău".

c) Viaţă- moarte

La Socrate există, într-un anume fel, o rămânere în negativ: daimonul său îi spune numai ce să nu facă; singurul lucru pe care el îl susţine este "ştiu că nu ştiu"; oracolul decretează că "nimeni nu este mai înţelept ca Socrate"; procesul lui este unul nedrept; apărarea sa este făcută într-un ceas când el ştia foarte bine că va fi condamnat la moarte; iar el moare ştiind că se sacrifică pentru salvarea unei cetăţi ce nu are nici o şansă de a fi salvată.
Negativul are faima de a nu fi bun; de aceea, el provoacă un neastâmpăr, e nevoie de o ieşire în pozitiv. În istoria filozofiei problema negativului este omniprezentă. Ea apare la Parmenide, la Heraclit şi Xenophan, la Platon şi Aristotel, la Descartes şi Kant, la Spinoza, Kirkegaard, la Nietzsche şi la Heidegger. De cele mai multe ori, există însă o transformare a negativului în pozitiv. Îndoiala lui Descartes, de exemplu, este un negativ care devine pozitiv în ceea ce îi urmează - în cogito ergo sum. Să ne întrebăm aşadar dacă şi negativităţii lui Socrate îi corespunde un ce pozitiv.
În ce priveşte ştiinţa lui Socrate, ea se transformă în cele din urmă în ceva pozitiv,m căci ea este cea care îl dovedeşte a fi un înţelept (în timp ce pozitivul "ştiutorilor" se transformă în ceva negativ, atunci când pretinsa lor ştiinţă este dezvăluită ca fiind doar o iluzie). Dar nu numai neştiinţa lui duce într-un final la un ce pozitiv.
La începutul Apologiei, Socrate le cere judecătorilor să nu se încreadă în acuzatorii lui, care au spus că el este "primejdios în vorbire" (phainomai deinos legein, 17 b). Logos-ul socratic este aşadar un logos deinos, o vorbire periculoasă, cică ea duce la moarte. Dar şi moartea se transformă în cele din urmă în ceva pozitiv.
Moartea este, privită dinlăuntrul vieţii, o negaţie a acesteia; ea este, deci, într-o primă instanţă, ceva negativ. Faptul că ştiu că voi muri mă întoarce însă asupra vieţii, căci mă face să-mi pun întrebarea: ce sens are propria mea viaţă? (Acestă întoarcere asupra vieţii nu este totuşi pe de-a întregul pozitivă; căci perspectiva morţii poate răsturna die Rangliste, lista de valori pe care o ai atunci când nu te gândeşti la moarte. Despre această răsturnare vom vorbi însă mai târziu.) Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă, în primul rând, că viaţa se înscrie în planul lui "a şti". Viaţa, cu alte cuvinte, este obiect al unei ştiinţe a vieţii; şi ea, această ştiinţă, îmi permite să răspund la îântrebarea: ce sens are propria mea viaţă? Acea ştiinţă care mă ajută să determin sensul vieţii mele are drept obiect, după Socrate, binele şi răul.

d) Bine - rău

Există mai multe feluri de adevăruri. Unele sunt personale: mi-am scrântit piciorul. Altele sunt impersonale, dar pot deveni personale: citesc că usturoiul este bun pentru inimă şi încep să mănânc usturoi. Există însă şi adevăruri impersonale care rămân impersonale; de pildă: greutatea atomică a hidrogenului este 1. Acesta este un adevăr care mă interesează, poate, dar care nu poate deveni personal. Dar aşa ceva nu ar trebui să ne pară firesc. Dimpotrivă, e de mirare că există aşa ceva, căci tot ce nu priveşte subiectivitatea mea e ciudat. Cunoaşterea lucrurilor care nu mă privesc nu s-a născut însă de la sine; ea a apărut în timp şi este o "realizare" istorică.
Problema binelui şi a răului este, pentru a spune ca Hegel, eine subjektive Objektivitat. Ea este deopotrivă personală şi impersonală. În acest plan deopotrivă personal şi impersonal se pune pentur Socrate problema cunoaşterii binelui şi a răului.
Virtutea unui lucru este esenţa lui. Virtutea unui lucru apare când el funcţionează pe măsura esenţei sale. La Socrate nu este aşa. El nu ontologizează, încă, binele. Şi e singurul care nu a făcut acest lucru. Problemele ontologice nu se pun pentru Socrate. Pentru el un singur lucru era important: să ştii ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să faci cu viaţa ta. Ce e bine şi ce e rău - atât ar trebui, potrivit lui Socrate, să ne intereseze. Atât şi nimic mai mult - nu cosmosul, nu esenţa lucrurilor. Socratic ar fi deci să spunem nu: "la atât mă pricep, în rest nu ştiu", ci: "matematica, astronomia etc. nu mă interesează; ideea morţii mă face să-mi pun problema sentului vieţii mele şi tot ce mă interesează este să ştiu ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să fac cu viaţa mea" (chiar dacă, în acest domeniu al binelui şi al răului, ştiinţa noastră nu va fi decât un reflex vag al unei înţelepciuni divine, căci noi vom rămâne mereu în spaţiul lui "între").
În mod bizar însă, tocmai despre bine şi rău nu am decât o cunoaştere difuză. De fapt, despre toate lucrurile importante nu am decât o cunoaştere difuză. Ce e timpul? Ştiu ce este timpul - pentru a folosi expresia Sfântului Augustin - doar dacă nu mă întrebi ce este el. (V. Sf. Augustin, Confesiuni, XI, 14, 17: Quid est ergo tempus? Si nemo ex querat scio; si quaerenti explicare velim, nescio (la fel s-a exprimat şi Plotin, cf. III, 7, 1,1-10) Ce este fiinţa? Cu toţii folosim, fără încetare verbum " a fi"; dar înţelesul lui rămâne, pentru a vorbi ca Heidegger, învălui în obscuritate. (V. Fiinţă şi timp, par.1; v. şi Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohlengleichnis und Teatet, Gesamtausgabe, Band 34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, pp. 207-208: "Noi înţelegem cuvântul "este" ("a fi"), îi cunoaştem înţelesul... dar nu avem un concept al lui "este". Noi înţelegem "este" şi "a fi", dar fără concept - begrifloss... Majoritatea oamenilor nu dobândesc niciodată un concept al fiinţei şi trăiesc totuşi fiecare clipă într-o înţelegere a ei."
Despre lucrurile cele mai importante, despre bine şi rău, toţi avem păreri. În ce priveşte aceste lucruri, aşadar, nu se pleacă de la ignoranţă, ci de la o pseudoştiinţă, de la o cunoaştere difuză, dar care funcţionează, căci noi ne înţelegem între noi atunci când vorbim despre ele. Această cunoaştere difuză a binelui şi a răului este obstacolul cel mai de seamă pe care îl întâlnesc atunci când vreau să aflu ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să fac cu viaţa mea. Această cunoaştere difuză se află în centrul cercetprii socratice.

Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea. Dragomir.

Acest text are la bază notele luate de Gabriel Liiceanu în timpul unor prelegeri despre Apărarea lui Socrate ţinute de Alexandru Dragomir, precum şi un text scris de Alexandru Dragomir.
Prelegerile au fost ţinute în aprilie-iunie 1986; una din aceste prelegeri, ţinută la 26 aprilie 1986 a fost dedicată lui Mircea Eliade, ca omagiu adus acestuia la stingerea din viaţă.
Textul este intitulat Socrate şi a fost scris în septembrie-noiembrie 1981 la Sibiu şi Bucureşti. Acest text se încheie cu următorul pasaj, adresat lui Constantin Noica:

Dragă Dinule, m-am plictisit. Toată admiraţia pentru cei ce scriu, sunt nişte erori. Dar cum poţi să scrii, când ai putea să gândeşti? Numai femeile nasc, noi concepem (sic). Ar mai fi de scris despre „ştiu că nu ştiu” ca început de drum şi despre scepticism ca un capăt de drum; despre filozoful în agora, cu un interuman realiter, şi filozoful într-o încăpere surchauffee, cu un interuman abstract (îţi aminteşti că pentru Descartes argumentul de bază pentru respingerea în bloc a ştiinţei anterioare este că tot ce se discută – i.e. dialoghează – e fals); despre analogiile şi diferenţele dintre „ştiu că nu ştiu” şi cogito ergo sum şi îndeosebi despre faptul că Socrate vorbeşte despre ştiut, aber er meint ontologicul, iar Descartes vorbeste despre ontologic, aber er meint ştiinţa. Şi câte şi mai câte.



...doar e ştiut lucru că Socrate se deosebeşte prin ceva de ceilalţi oameni. (Platon. Apărarea lui Socrate, 34 e)

Dacă voi spune că binele cel mai mare pentru om este să se îndeletnicească în fiecare zi cu virtutea şi cu celelalte probleme despre care mă auziţi discutând şi făcând analize asupra-mi şi asupra altora, şi dacă voi zice, de asemenea, că nu este de trăit o viaţă ce nu se supune acestei cercetări, încă mai puţin mă veţi crede. (Ibid., 38 a)

Hegel l-a numit pe Socrate Hauptwendepunkt des Geistes, „punct de cotitură al spiritului” (G.W.F. Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte des Philosophie, I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p.441). Iar Heidegger, vorbind despre el, a spus: dacă din vremea lui socrate şi până astăzi, nici un alt regim democratic nu a mai condamnat la moarte un filozof, aceasta nu înseamnă decât că din vremea lui Socrate şi până astăzi nici un filozof de statura lui nu a mai trăit într-un regim democratic. (V.M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohengleichnis und Theatet, Gesamtausgabe, Band 34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, pp.84-85.) Merită aşadar să ne întrebăm cine a fost Socrate – singurul dintre filozofi care s-a împotrivit anumitor lucruri.
Să ne uităm, pentru aceasta, în Apărarea lui Socrate, sau, cum i se mai spune, Apologia, textul lui Platon. În orice dialog platonician se vorbeşte despre ceva – despre curaj, despre înţelepciune, despre nefiinţă etc. Aici, în Apologie, nu se vorbeşte, în acest sens, despre nimic. Aici, şi numai aici, Socrate vorbeşte despre el însuşi; aici, şi numai aici, se poate vedea ce fel de om a fost Socrate.
Apologia conţine pledoaria pe care Socrate a rostit-o în apărarea sa, în procesul ce i-a fost intentat la Atena. Cum arăta scena? 500 de atenieni îl judecă pe acest om singur, mic, urât, neîngrijit; iar acest om – care ştia foarte bine că va fi executat şi că pledoaria prin care încerca să se apere îi prilejuia ultima sa apariţie în public (cf. Gorgias, 521 b-522 a) – adoptă o poziţie ce îi incriminează pe propriii săi acuzatori.
Acuzatorii lui sunt doi cetăţeni atenieni, Anytos şi Meletos, iar actul de învinuire (potrivit celor spuse de Socrate în Apologie) sună astfel:
Socrate săvârşeşte lucruri nelegiuite şi iscodeşte atât cele de sub pământ, cât şi cele cereşti, precum preface prin vorbire cauza rea într-una bună; el învaţă şi pe alţii aceleaşi lucruri (19 b)

La 24 c actul de învinuire apare într-o formulare mai precisă:
Socrate săvârşeşte lucruri nelegiuite; el strică pe tineri, nesocoteşte zeii în care crede cetatea şi se închină la alte zeităţi, noi.

Acuzatorii lui Socrate nu sunt însă numai Anytos şi Meletos. Pe lângă ei, spune Socrate,

am avut mulţi vrăjmaşi, care de mulţi ani mă ponegresc prin fel de fel de neadevăruri. (...) ei sunt mulţi şi mă vorbesc de rău faţă de voi de multă vreme, (...) iar cel mai rău lucru pentu mine este că nu am putinţa să le ştiu şi să le dau numele, afară de numai unul singur, care este şi autor de comedii. (18 b-d)

Socrate, aşadar, nu este judecat numai pentru ceea ce stă scris în actul de învinuire: el este judecat pentru viaţa lui întreagă şi pentru felul său de a trăi în general. Iar acuzatorii lui nu sunt doar Anytos şi Meletos, ci mulţi alţii, rămaşi fără chip, asemenea unor „umbre” (cum li se spune la 18 d). Socrate este un filozof, un individ suspect, o fiinţă stranie, care face ca filozofia să se apropie de lucrurile sacre. Cetăţii nu-i place acest lucru şi se apără; astfel, se ajunge la o înfruntare între cetăţenii Atenei şi Socrate, iar aceasta transformă propriul său proces într-o înfruntare a filozofiei cu cetatea.
Socrate, aşa cum ştim, a pierdut procesul şi a fost condamnat la moarte. Va fi fost el însă într-adevăr vinovat? În pledoaria sa, Socrate spune trei lucruri: întâi, că el se deosebeşte de toţi ceilalţi oameni; apoi, că activitatea lui este de inspiraţie divină; şi, în sfârşit, că activitatea lui îi vizează pe concetăţenii săi. Astfel rezumată pledoaria, totul pare simplu; dar textul ridică o sumedenie de probleme, nu numaiprin complexitatea sa (ca mai toate textele lui Platon), ci îndeosebi prin orizontul foarte cuprinzător pe care îl deschide. Să vedem aşadar mai îndeaproape ce a spus Socrate în apărarea sa.

----

1. Oracolul



Socrate spune că el se deosebeşte de toţi ceilalţi oameni întrucât, în loc să se ocupe de averea sa şi să se îndeletnicească cu treburile politice, se cercetează pe sine şi pe ceilalţi (36 b-c). De ce face asta? Fiindcă este misiunea lui divină.
Întrebat fiind cine est cel mai înţelept om, oracolul din Delphi a dat următorul răspuns: nimeni nu este mai înţelept decât Socrate (21 a). Socrate nu crede însă că ar fi în posesia vreunei înţelepciuni; dimpotrivă, tot ce ştie este că nu ştie (21 d). Răspunsul oracolului, aşadar, îl nedumereşte şi îi apare drept un „scandal”: el ştie că nu ştie nimic şi totuşi oracolul afirmă că nimeni nu este mai înţelept decât el. Ce a vrut atunci să spună oracolul? Sau,poate, oracolul pur şi simplu s-a înşelat? După ce multă vreme a stat îndoială (21 b), Socrate se hotărăşte să verifice el însuşi răspunsul oracolului şi să arate tuturor fie că alţii cunt mai ştiutori decât el (21 c), fie că răspunsul este de netăgăduit (22 a). Activitatea socratică purcede aşadar de la oracol, iar opoziţia dominantă nu este între Socrate şi concetăţenii săi, ci între Socrate şi oracol. Totul, de fapt, stă la Socrate sub semnul divinului: originea activităţii sale este divină; felul lui de a trăi este o rămânere în „slujba Zeului” (23 b; v şi 30 a); iar el însuşi este, potrivit spuselor sale, un dar divin făcut cetăţii (30 e). Îngâmfare? Socrate însuşi dezminte (34 e); dar, atunci, cum să luăm gestul său de a-şi pune întreaga viaţă sub semnul divinului?
Nu ne stă în putinţă să ştim ce credea Socrate cu adevărat despre divin. (Pentru a înţelege cu adevărat ce spune Socrate în Apologia, este esenţial, cred, să înţelegi câmpurile de relaţii dintre Socrate şi din, pe de o pare, şi pe cele dintre Socrate şi concetăţenii săi, pe de alta. Astăzi, aceste câmpuri de relaţii ne sunt însă greu accesibile, fiindcă nu mai avem înţelesul grec nici al divinului, nici al relaţiilor dinlăuntrul unei cetăţi; iar exegeza modernă, în loc să lumineze lucrurile, mai mult le-a întunecat.) Ştim însă că prezenţa divinului în existenţa cuiva îi conferă acesteia o anumită gravitate. Or, tocmai acest lucru a vrut Socrate să îl scoată în evidenţă: spunând că întreaga lui viaţă stă sub semnul divinului, el voia să le spună concetăţenilor săi că activitatea sa se desfăşoară într-un registru grav şi că el trebuie de aceea să fie luat în serios. Prezenţa divinului în viaţa lui Socrate reprezintă garanţia gravităţii întregii activităţi socratice.
Concetăţenii săi nu l-au luat, însă, în serios. Oricât le-a spus el că ceea ce ştie este că nu ştie, ei nu l-au crezut şi l-au condamnat la moarte. Cu toţii, de fapt, de mai bine de două mii de ani, facem întocmai de au făcut cei care l-au condamnat la moarte: nu îl luăm în serios, ci credem că se preface, că e „ironic”. Nu am avut curajul, nici măcar o dată, să-l luăm în serios şi să ne cufundăm în ceea ce pentru el a fost sensul existenţei sale.

MODALITĂŢI DE AUTOÎNŞELARE. DRAGOMIR.

Textul care urmează are la bază prelucrarea expunerii făcute de Alexandru Dragomir la 22 septembrie 1987 şi înregistrată ca atare pe bandă.

O să încerc să vorbesc cât de concret posibil, şi deci nu "filozofic". Totuşi, am să iau ca motto un citat din Ştiinţa logicii a lui Hegel, mai precis din Prefaţa la cea de-a doua ediţie (III, 18):
Cât priveşte lumea spiritului, punctul cel mai important este nu numai relaţia dintre ceea ce este el în sine şi ceea ce este în realitate, ci important este şi ceea ce el ştie despre sine; fiind esenţialmente conştiinţă, această ştiinţă de sine (dieses Sichwissen) e determinaţia fundamentală a realităţii lui.

De fapt, e vorba de un citat abuziv, pentru că Hegel vorbeşte aici despre "ştiinţa de sine" în sensul absolutului logic. Dar acest Sichwissen se potriveşte de minune cu ceea ce vreau să spun. Sper că se va înţelege acest lucru.
Am să încep de la ideea dragă lui Heidegger, potrivit căreia noi nu suntem ceea ce suntem, ci în mult mai mare măsură ceea ce putem fi: Seinkonnen, "putinţă-de-a-fi". Noi suntem un posibil raportat la noi înşine, suntem propria noastră proiecţie, suntem ceea ce vine înspre noi din viitor. În imaginea noastră despre noi intră preponderent suma proiectelor şi proiecţiilor noastre. Evoluăm, desigur, pe un teren de determinaţii prealabile: suntem genele noastre, timpul şi locul în care ne-am născut, societatea în care trăim etc. Dar dincolo de toate acestea rămâne un Spielraum, un "spaţiu de joc", ceva neocupat încă de nimic, o nişă a posibilului în care, instalându-ne, ne aşezăm liber într-o direcţie sau alta a vieţii noastre. Sigur că şi lotul acesta, al posibilităţii noastre, este într-o măsură predeterminat de circumstanţe ce nu ţin de libertatea noastră: modele, idealurile care plutesc în aer, stilurile de viaţă gata făcute, care ne limitează libertatea lăsându-ne totuşi impresia că alegem. Oricum, rămâne însă o realitate că propriile mele proiecţii se întorc asupra meadeterminându-mi felul de a fi. Eu sunt şi ceea ce ţin să fiu, sunt evantaiul posibilităţilor care stau în faţa mea.
Şi totuşi, nu îmi ajunge faptul că am în faţă aceste posibilităţi. Pentru a alege între ele, eu fac recurs la o "ştiinţă" - nu am alt cuvânt - care îmi spune de ce e mai bine să mă îndrept spre cutare posibilitate şi de ce nu mai degrabă spre cutare alta. orice alegere a unei posibilităţi presupune o atare ştiinţă - "ştiinţă" în înţelesul cel mai larg - care îmi indică posibilitatea cea mai bună, aceea spre care năzuiesc din plin şi spre care, concret, încep să mă îndrept. O ştiinţă, o cunoaştere dacă vreţi, care îmi dă orientarea.
Din această situaţie rezultă însă o legătură mai adâncă între existenţa noastră şi ştiinţa în înţelesul acesta cel mai larg. Deci nu ştiinţa ca un ansamblu de date acumulate treptat în creier, ci ca o cunoaştere fără de care nu pot să exist. De vreme ce aleg orientându-mă, de vreme ce îmi bag în cap că asta şi nu asta pot şi trebuie să fiu, înseamnă că ştiinţa care precedă accesarea posibilului meu este o condiţie a existenţei mele. Că existenţa mea se construieşte în funcţie de această ştiinţă, că această ştiinţă este o condiţie de existenţă. Când aleg să mă înscriu la Facultatea de matematică sau la Conservator, o fac în virtutea prelucrării unor date proprii. Iar dacă e vorba, ca în Alcibiade-le lui Platon, să ştiu ce urmează să devii şi ce înseamnă să-ţi alegi viaţa, atunci alegerea, cu atât mai mult, presupune să ştii ce înseamnă o viaţă bună. Iată cum confruntarea cu posibilul vieţii mele presupune o "ştiinţă a posibilelor": nu pot alege fără o "ştiinţă" prealabilă care devine, în cele din urmă, însăşi condiţia existenţei mele.
Numai că alegerea odată făcută implică o Richtungslinie, o "direcţie" pe care de-acum trebuie să merg şi care, prin însăşi existenţa ei, elimină toate celelalte posibilităţi. Alegând, din multiplele posibilităţi am rămas cu una, m-am limitat la una, înlăturându-le pe toate cele care se aflau în faţa mea înainte de alegere.
Tot acest joc al alegerii, care presupune ştiinţa ca o condiţie a existenţei, implică deopotrivă şi necesitatea de a proba ceea ce ştii. Dacă pot dovedi că am o cunoaştere a posibilităţilor, atunci am asigurată baza alegerii şi, implicit, garanţia faptului că, prin alegerea întemeiată pe care am făcut-o, voi exista optimal şi la maximum.
Pot eu să fac această dovadă? Poate vreun om să susţină că are o cunoaştere fermă a posibilităţilor sale şi, implicit, o ştiinţă de a-şi alegere viaţa? Socrate a răspuns că singurul lucru sigur pe care îl ştie în această privinţă este că nu ştie. El are ştiinţa neştiinţei sale. Alegerea vieţii noastre presupune o ştiinţă, dar această ştiinţă noi nu o avem şi, socratic vorbind, nici n-o putem avea. Noi năzuim să alegem cea mai bună viaţă, pentru că altminteri ne irosim viaţa şi trăim la întâmplare, zvârliţi ce colo-colo; dar, pe de altă parte, când sunt întrebat în privinţa reperelor fundamentale ale vieţii mele - curajul, iubirea, prietenia, frumuseţea, pietatea etc. - când trebuie să probez o ştiinţă a vieţii, nu pot să dau decât răspunsuri evazive şi insuficiente. În toate ştiinţele şi cunoştinţele acestea suntem repetenţi. Situaţia mea umană are această natură dramatică: nu ştiu nimic, când de fapt trebuie să ştiu, fiindcă trebuie să-mi aleg existenţa, fiincă însăşi existenţa mea e alegere.
Care este atunci soluţia? Cum se poate ieşi din acest paradox teribil al existenţei umane? Într-un singur fel: soluţia este să "frămânţi" problema. Şi de aceea Socrate discută, dialoghează. Fără întrerupere. Tot timpul. O viaţă întreagă petrecutăm în dialog. Trebuie să discut tot timpul asupra a ceea ce am eu de făcut, în speţă cum pot ajunge să aleg viaţa cea mai bună, fără să mă instalez însă vreo clipă pe poziţia lui "eu ştiu" şi a adevărului. Când citim dialogurile socratice, lucrul acesta ne izbeşte la tot pasul. "Da, despre suraj e vorba", îl auzim pe Socrate spunând. "Despre ce anume este curajul în sine?". Şi de ce trebuie noi să ştim ce este curajul în sine? Iar răspunsul este de fiecare dată acelaşi: "Pentru ca să putem să alegem, pentru ca să ştim să ne alegem viaţa." Aceastanu era o problemă numai pentru Socrate, ci era o problemă în general la greci, era una din problemele curente şi mari care nu dădeau pace. Aceasta era problema care se cuvenea "frământată" fără încetare şi care, pentru Socrate, împingea în prim-plan dialogul.
Şi totuşi, gândirea filozofică după Socrate nu a mers pe această cale. Deja la Platon, care în fond pune în scenă problema dialogului nesfârşit, discuţia nu mai înseamnă acelaşi lucru, şi, aşa cum se va întâmpla constant la noi, ea devenise deja un paravan pentru căutarea şi găsirea adevărului. Postularea aceasta a dialogului infinit, generată de nevoia de a avea o ştiinţă a alegerii în condiţiile lui "ştiu că nu ştiu", este o primă fisură pe care o aduce cu sine Socrate în istoria gândirii europene. (Despre cea de-a doua fisură - întrebarea - am vorbit pe larg cu altă ocazie, textul "Întrebare şi răspuns".) Iar în baza acestei fisuri, alegerea noastră se dovedeşte un fel de a vorbi. Vrem, desigur, să ne alegem existenţa, şi încă pe cea mai bună (vezi Gorgias, Menon, Alcibiade ş.a.m.d.), dar de fapt noi nu alegem pentru că nu ştim şi pentru că nu ştim că nu ştim.

Ei bine, în cadrul acestei problematici, al acestei relaţii cu sine însuşi, vom vorbi despre falsificările de sine, despre autoînşelare. Am văzut, cu Heidegger, că viaţa mea este în chip esenţial posibilitate. Ea este posibilitatea ca reacţie, ca orizont. Ca reacţie, în măsura în care pot să reacţionez într-o situaţie dată fie aşa, fie aşa. Acesta este unul dintre sensurile posibilului meu. Celălalt sens este proiectarea mea, ceea ce aş putea să fiu. Mă gândeam să vorbim despre orizontul psihologic al posibilităţii vieţii şi, înăuntrul lui, să deschidem problema autofalsificării. Să vedem cum, în cadrul imaginii despre sine, apare necunoaşterea de sine, să vedem care este relaţia dintre eu cum sunt şi eu cum mă cred. Şi toate acestea pe baza unei structuri temporale a autofalsificării. Vom urma, pentru a face un inventar al modalităţilor de autoînşelare, ipostazele temporare de viitor, prezent şi trecut.


Viitorul


1. Visurile - Visul despre ceea ce am să fiu este proiectarea proprie într-un erou, proiectare prin excelenţa personală. Visurile încep din copilărie. În copilăria mea visam să ajung şofer de curse, astăzi un copil visează poate să ajungă cosmonaut sau pilot de formula unu, să fie Schumacher. Visurile încep în copilărie, continuă sub alte forme în adolescenţă, iar pe unii îi însoţesc toată viaţa. Una din formele de vis prelungite până la sfârşitul vieţii este cea a geniului necunoscut (încă), pe modelul lui Van Gogh, să zicem. Sunt oameni care pictează sau care fac poezii până la sfârşitul vieţii, acceptând să fie ignoraţi aşa cum şi Van Gogh a fost, dar până la urmă.. Alţii sunt Don Juan până la adânci bătrâneţi, iar Ortega y Gasset spune că nu există bărbat care să nu creadă că a fost Don Juan măcar în tinereţe, că mai este, poate, şi acum sau, dacă n-a fost şi nu este, că ar fi putut să fie, dar n-a vrut. Există o puzderie de variante ale acestor visuri şi ele, visurile acestea, creează adevăraţii rataţi. Subliniez, aceste visuri sunt personale, adică s-au format prin proiectarea mea într-un model sau ideal de persoană.

2. Veleităţile - orice veleitate pune în joc părerea supralicitată despre capacitatea proprie. Este vorba de o evaluare greşită în sus. Dacă, de exemplu, visul ar fi să devii unul dintre marii filozofi ai lumii, atunci veleitatea ar fi, de pildă, să rezolvi problema timpului. De ce e periculos veleitarismul? Pentru că împiedică pe "fac" prin mirajul lui "am să fac", în care acest "am să fac" devine drag. Veleitatea este deci acel proiect de a face care te împiedică să faci. Exemplu de veleitarism: să citesc operele marilor gânditori în mod fundamental. Aici e un veleitarism pentru că nu există citire definitivă a marilor filozofi. De data aceasta nu mai e vorba de o proiecţie personală: plec de la mine şi mă văd ca mare erou. De data aceasta e vorba de o mistificare în planul acţiunii. Deci veleitarul este un om de acţiune sabotat de însuşi proiectul lui de a face. El îşi propune să facă în spaţiul lui ceea ce nu poate să facă. El vrea să prindă o balenă cu o undiţă firavă. Însăşi măreţşia proiectului e frâna realizării lui. Această inadecvare la posibilităţile proprii este altă sursă a ratării. În generaţia mea exista un tip, Ştefan Teodorescu, care alcătuia tot timpul ample table de materii. Nu ajungea nici măcar să scrie introducerea. Veleitarul nu este însă un ratat chinuit; viaţa lui devine un dolce far niente, un mod de a valsa continuu printre puzderia de proiecte reluate şi abandonate la nesfârşit. Există un proverb chinezesc: "Orice drum începe cu primul pas." Veleitarul nu apucă să facă primul pas. Iar dacă îl face, părăseşte drumul înainte de a se aşterne pe el.

3. Planurile, proiectele concrete - Reprezintă o a treia posibilă sursă de autofalsificare din cadrul viitorului. Spun "posibilă" pentru că nu orice plan duce în mod obligatoriu la autofalsificare, ci numai cel care nu mai poate fi abandonat pe parcurs din clipa în care s-a dovedit nerealist sau eronat.
Orice treabă de care mă apuc presupune un plan concret. Însă pe măsură ce treaba avansează, ea confirmă sau infirmă planul iniţial. Autofalsificarea apare când îmi pierd flexibilitatea, când devin sclavul unui proiect chiar atunci când el nu îmi mai convine. Pentru a evita această modalitate de autoînşelare, este nevoie ca, atunci când am un proiect sau un plan, să mă întreb de-a lungul drumului dacă e bine pentru mine să-l urmez, dacă el este cu adevărat bun etc. Nu este obligatoriu ca lucrurile să iasă aşa cum le-ai văzut la început, pentru că pe parcurs ajungi uneori să le vezi mai bine.


Prezentul

1. Problematica proprie - Nu se poate vorbi de un intelectual în absenţa unei problematici proprii. Selbstwissen-ul, "ştiinţa de sine" nu se obţine stând, de pildă, în fotoliu şi punându-ţi intens întrebarea "cum sunt eu?" (De astă dată nu voi arăta, ca în cazurile de mai sus, cum te poţi autoînşela, ci cum poţi, în ipostaza prezentului, să eviţi acest lucru.) Aşadar, problematica proprie. Există oameni, cu un spirit deosebit de ager, care trăiesc chiar într-o junglă a problematicii proprii. Le vin necontenit idei şi le vin tot soiul de idei. Unii pot să scrie zilnic sau săptămânal un articol cu câte o idee, acestea nereprezentând, uneori, decât o parte din ideile care le-au venit. Elocvent este cazul lui Wittgenstein. Acestuia îi veneau tot timpul idei. Le scria pe hârtiuţe şi le arunca într-un sertar. Au venit după aceea alţii, au scos hârtiile din sertar şi le-au orânduit dându-le forma de "opere" nemuritoare. La prima vedere, toate aceste idei notate par să fie o junglă, când de fapt nu sunt deloc aşa ceva. De aceea şi se poate vorbi, dacă nu despre sistem, cel puţin despre modul de a gândi al lui Wittgenstein. Notele acelea împrăştiate rimau cu ceva, aveau coerenţa unui mod de gândire şi, în fondul lor, erau "sistematice". La fel făcuse şi Nietzsche: notaţii febrile pe caiete, mâzgălituri pe hârtii. Bună parte din opera lui Nietzsche o reprezintă notele scrise. Dacă iei toate volumele pe care le-a scris, îţi dai seama ce junglă de idei era în capul lui. Am luat două exemple extreme pentru a înţelege în ce măsură problematica proprie ţine de prezent, de ideile care ne vin la un moment dat. Iar din aceste idei notate apari tu însuţi şi, citindu-le ulterior, ajungi să vezi ceea ce, când le notai, nu îţi dădeai seama: că ele au o anumită structură, că ele nu sunt o junglă şi, mai ales, că nu sunt "jonglate", că nu sunt modalităţi de auto-înşelare, ci un Selbstwissen autentic.

2. Solicitările exterioare - Pentru a nu fi falsificate, solicitările exterioare nu trebuie acceptate decât dacă se înscriu în problematica proprie şi refuzate - în măsura posibilului - dacă nu se întâmplă aşa. (Nota bene: după cum vedeţi, ceea ce spun e valabil pentru un intelectual şi câtuşi de puţin pentru un alt tip de om.) Însă faţă de ideile care vin dinlăuntrul meu, solicitările exterioare sunt în mai mică măsură ale mele, mă angajează mai puţin ca primele. Ele au de fapt un mare neajuns: de îndată ce devin sistematice, ele se constituie în structură de lanţ, încep să te reprezinte şi îţi alcătuiesc treptat o imagine căreia cu vremea ajungi să i te supui. Încet-încet devii această mască a ta pe care nu mai poţi s-o tăgăduieşti şi pe care, în final, trebuie s-o accepţi ca fiind chiar chipul tău. Câţi intelectuali nu au dispărut astfel (sau nu au apucat să se nască) în spatele unor "colaborări regulate"? Lanţul în care se constituie solicitările exterioare devine în cele din urmă un lanţ care te leagă. La limită, nu-ţi rămâne decât să te scuturi de această imagine confecţionată, rămânând atunci să le explici tuturor că ceea ce ai făcut în cutare sau cutare împrejurime "în fond" nu te reprezintă. Sau, mai rău, să continui să ai o faţă exterioară şi una interioară, ceea ce în mod sigur nu este cea mai bună soluţie pentru alegerea unei vieţi.

3. Munca concretă - Adevărul e că, din toate cele trei ipostaze temporale, abia în prezent se vede ceea ce suntem cu adevărat. Pornind de la prezent pot afla cine sunt. El este de fapt locul eului şi aici, în prezent, se joacă existenţa noastră. Viitorul este posibilitate, trecutul s-a dus. Prezentul, în schimb, ne generează fără încetare: el este izvorul unei bune cunoaşteri de sine oarecum imediate, în care rolul autofalsificării este cel mai redus.
De aceea munca concretă. Munca concretă poate fi sau o creaţie febrilă şi inspirată, sau una căznită şi elaborată. Din ambele am foarte multe de învăţat. Ele mă obligă tot timpul să mă întreb: unde am dificultăţi? unde am nereuşite? Lupta aceasta de a-ţi prinde propriul gândşi de a-l formulaeste o excelentă metodă de a ajunge la tine. a ajunge să ştii ce gândeşti presupune un efort ieşit din comun şi abia când devii atent la dificultatea exteriorizării gândului tău începi să te cunoşti. E de ajuns să te uiţi la manuscrisele scriitorilor celebri ca să vezi cât de deosebiţi sunt oamenii şi cât de diferit e drumul prin care fiecare ajunge la el.
Ei bine, în acest "ceea ce fac acum" e foarte greu să mă falsific. Reducerea la prezent reprezintă potenţarea eului meu, obţinerea unei identităţi cu sine însuşi care a ajuns să integreze şi să stăpânească deopotrivă trecutul şi viitorul. Acesta era idealul înţelepciunii antice şi medievale. Prezentul, trecutul şi viitorul trebuie strânse şi ţinute într-o totalitate, adică prezentului trebuie să-i răspundă un trecut şi un viitor curăţite. În fiecare clipă din prezent trebuie să fiu în întregime aşa cum sunt. Trebuie să ajung ca fiecare lucru pe care îl fac să mă reprezinte. Or, foarte puţine sunt lucrurile care, făcându-le, considerăm că ne reprezintă. De aceea şi sunt atâţia oameni care ignoră cu desăvârşire de-a lungul întregii vieţi ceea ce fac şi de aceea nu sunt puţini cei care ţin discursuri morale după ce au făcut lucruri care scandalizează pe toată lumea.
Numai că în idealul de înţelepciune de care vorbeam, riscul este al închiderii: posed o totală cunoaştere şi stăpânire de sine, precum şi capacitatea de a traduce în fapt propria-mi înţelepciune. Am obţinut astfel o buclă perfectă, o închidere de sine pecetluită în permanenţă de ştiinţa şi de fapta mea. Ei bine, nu! Pentru a evita acest pericol, prezentul trebuie păstrat veşnic deschis sau, mai bine spus, noi trebuie să fim întotdeauna deschişi în orice prezent al nostru. Iar motivul este cât se poate de simplu: ştiu că în fond nu ştiu nimic.
Cu aceasta avem clară imaginea lui Socrate: Socrate era un înţelept care trăia tot timpul în prezent, ţinea prezentul veşnic deschis. Trăia prezentul prin pieţe, ca un fel de pierde-vară. Putea să înceapă orice discuţie, cu oricine tocmai pentru că rămânea întotdeauna deschis către exterior. A ţine prezentul deschis, a nu-l închide înseamnă tocmai a evita poziţia în care prezentul nu mai înseamnă nimic. Iar prezentul nu mai înseamnă nimic atunci când adevărul este indiscutabil şi eu sunt posesorul lui. Atunci când adevărul e ştiut dinainte, iar discuţia este doar demonstrativă.


Trecutul

1. Greşelile trecute, acoperite sau uitate prin voinţa subconştientă - Aceasta este cea mai serioasă sursă de autofalsificare care provine din trecut. Nimeni nu e mai "trucangiu" decât suntem noi cu noi înşine. N-am întâlnit escroc mai mare decât e omul cu sine însuşi. Orice greşeală impietează asupra imaginii pe care ţi-o faci despre tine. Or, e curios să vezi cum întotdeauna câştigă imaginea şi niciodată greşeala. Aceasta este fie escamotată, fie pusă pe seama altuia (aici femeile excelează), fie este uitată prin voinţa subconştientă. Şi e uimitor să vezi cât de bine funcţionează această voinţă subconştientă a uitării. Oamenii îşi aduc foarte bine aminte momentele reuşitelor lor, dar îşi amintesc cu mare efort de greşelile pe care le-au făcut.
De ce se întâmplă aşa? Pentru că o greşeală nu este de fapt niciodată terminată. Ea trebuie închisă cumva şi modul cel mai simplu de a o închide este uitarea ei. E greu să termini o greşeală. E foarte uşor să termini un succes: te caţări pe el şi de acolo priveşti cu mândrie în jos. Dar cu o greşeală ce faci? Ţi-o asumi? Recunoşti că ai făcut-o? Vă rog respectuos să învăţaţi ce faceţi cu greşelile dumneavoastră! trebuie să e priviţi în faţă, ca pe cel mai fecund izvor de sine. Nu există sursă mai bună a cunoaşterii decât dialogul cu greşeala care îţi aparţine: a o asuma, a vrea mai târziu să o eviţi, a o transforma, a-i vindeca sursa.

2. Defectele proprii - Vorbim cu dezinvoltură despre defectele proprii şi acceptăm cu uşurinţă repetarea lor. Nu le înlătur tocmai pentru că socotesc că le pot remedia oricând. Ştiu că sunt indiscret, că sunt lacom, dar - îmi spun mereu - pot oricând să nu mai fiu. Totul e să vreau. Rezolvarea e în mâna mea. La un moment dat am să mă opresc şi am să mă iau în serios... Numai că nu mă iau în serios.
3. Înfrumuseţarea trecutului propriu. Mitizări, legendizări - Aici e vorba de contrariul tendinţei de a uita greşelile. Ţii viu în memorie şi le repeţi la nesfârşit acele memorii din viaţa ta care te pun într-o lumină bună. Prin repetiţie, ele devin adevărate mituri. Cu toţii am avut câte un bunic care, în copilărie (copiii adoră repetiţiile"), ne povestea de nenumărate ori câte o ispravă deosebită din tinereţea lui (ceva din război, sau cum a prins un hoţ etc.). Primejdia vine aici din faptul că începi să te agăţi de aceste lucruri. Nu numai dintr-un fel de amor propriu mitizezi întâmplările din care ai ieşit tu bine, ci mai degrabă din îndoielile nemărturisite pe care cu vremea le aduni în privinţa ta însuţi. Unii trăiesc, de pildă, o viaţă întreagă pe seama faptului că au fost elevii lui Heidegger. Cu toţii facem, într-un fel sau altul, astaŞ ne agăţăm de câte un lucru favorabil nouă şi pe care îl mitizăm pentru a ne contracara micimea, această îndoială lăuntrică a noastră despre noi înşine.

ÎNTREBARE ŞI RĂSPUNS. DRAGOMIR.

Textul care urmează e o reconstrucţie a prelegerii ţinute de Alexandru Dragomir în septembrie 1986. (Note luate de G. Liiceanu şi C. Partenie)


I. Structura modelului întrebare-răspuns.

1. În Analiticele secunde, II, 1, Aristotel spune: "Întrebările pe care le punem sunt numeric egale cu lucrurile pe care le cunoaştem."
Iată o propoziţie al cărei sens îl putem trece lesne cu vederea. Şi asta este cu atât mai grav cu cât aici nu este vorba de un sens, ci de 3 lucruri distincte. Primul lucru care rezultă din propoziţia de mai sus este că întrebările şi răspunsurile sunt egale la număr. Orice întrebare pe care o punem, atrage un răspuns, aşa cum orice răspuns este un răspuns la o întrebare anume. Ca să spunem aşa, cantităţile de întrebări şi răspunsuri din univers îşi "răspund" în mod reciproc, îşi corespund: câte răspunsuri atâtea întrebări, câte întrebări atâtea răspunsuri. Dar de aici mai rezultă ceva: că oamenii nu îşi pun orice fel de întrebare, ci întrebările la care pot răspunde.
În propoziţia de mai sus, Aristotel mai spune, în al doilea rând, că tot ce ştim noi e canalizat pe canalul pe care îl deschide întrebarea: nu ştim pur şi simplu, ci ştim pe raza întrebării. Nu ştim în toate direcţiile deodată şi nu ştim totul dintr-o dată. Când pui o întrebare, eşti pe o direcţie anume şi nu pe toate.
În sfârşit, spunând că întrebările sunt egale la număr cu răspunsurile, Aristotel porneşte în fond de la răspuns: el "trage" lucrurile de la ceea ce ştim către ceea ce întrebăm. Ele, răspunsurile, dovedesc existenţa întrebărilor şi de la răspunsuri induc existenţa şi numărul întrebărilor. În structura aristotelică a modelului întrebare - răspuns, răspunsul este cel privilegiat. Răspunsul este terenul ferm al cunoaşterii şi punctul ei terminus.

2. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic nu este unul oarecare, ci el reflectă însuşi modul în care ne-am obişnuit să privim întrebarea şi răspunsul. Ele sunt momentele obligatorii ale unui model compact în care oricărei întrebări îi urmează un răspuns. Mai devreme sau mai târziu. Potrivit acestui model, întrebările se pun întotdeauna în vederea unui anumit răspuns (nu există întrebări "gratuite"), iar întrebări fără răspuns nu există. Mai mult, ele nu au sens, sunt de ordinul absurdului şi nu are sens să le pui. Există, cel mult, întrebări la care încă nu s-a răspuns. În modelul compact întrebare-răspuns cei doi termeni îşi răspund în permanenţă, ei sunt într-o armonie care survine cu fiecare întrebare pusă şi fiecare răspuns primit.
Modul acesta de a concepe modelul întrebare-răspuns vine dintr-o mentalitate ştiinţific-iluministă: omul este fiinţa raţională capabilă să răspundă la întrebările pe care şi le pune. Iar ca fiinţă raţională, el îşi pune întrebările la care poate răspunde. Acest fel de a vedea lucrurile operează cu o singură variantă a întrebării: aceea proprie cunoaşterii din ştiinţă. Şi Aristotel tocmai această cunoaştere o avea în vedere. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic este cel ce stă la baza edificiului cunoaşterii şi care reprezintă totodată mecanismul lui de creştere: cunoaşterea este un zgârie-nori care se înalţă la nesfârşit, pe măsură ce, de-a lungul generaţiilor, numărul întrebărilor şi răspunsurilor ce le corespund - creşte.

3. Or, adevărul e că există două tipuri de întrebări şi că acestea despică pur şi simplu câmpul culturii în două: cunoştinţe (distanţa de la Pământ la Lună, de pildă) şi în probleme (ce este omul, de pildă). Cunoştinţele sunt ale ştiinţelor, în timp ce problemele sunt ale filozofiei. În ştiinţă, întrebarea are eminenţă câtă vreme răspunsul nu există. Apoi întrebarea cade, moare, e clasată, fiind eliminată de răspunsul care, el, rămâne. Orice ştiinţă este alcătuită dintr-un depozit de răspunsuri şi dintr-un set de întrebări care urmează - prin rezolvare - să sporească acest depozit. Cu totul altfel se petrec lucrurile cu întrebarea în filozofie. Aici întrebarea supravieţuieşte mereu răspunsului, sau supravieţuieşte în ciuda fiecărui răspuns. În vreme ce în ştiinţe răspunsul "ofileşte" întrebarea, în filozofie, cu fiecare răspuns primit, întrebarea devine parcă mai viguroasă. De unde senzaţia că întrebarea rămâne veşnic în picioare: das ewige Fragen, interogaţia cea eternă. Aici domneşte disproporţia dintre întrebare şi răspuns: întrebarea rămâne întotdeauna în picioare, răspunsul nu. De aceea , istoria filozofiei este istoria întrebărilor care revin şi a răspunsurilor care trec.
Ce rezultă de aici? Că toate întrebările filozofiei care au fost preluate de ştiinţă şi au primit un răspuns nu au fost cu adevărat întrebări ale filozofiei. Întrebările presocraticilor, de pildă, referitoare la originea lumii, la alcătuirea ei sau felul în care ia naştere senzaţia, etc. eu fost preluate ulterior în chip integral de ştiinţă şi au primit răspunsuri care, chiar dacă sunt mereu nuanţate, sunt acceptate ca atare de comunitatea oamenilor de ştiinţă.
Există însă întrebări pe care filozofia nu le poate ceda, care continuă să rămână probleme chiar dacă ştiinţa la rândul ei le pune şi dă răspunsuri la ele. O întrebare precum "ce este omul?" este în acest sens o întrebare cu statut dublu. Ştiinţa răspunde pe felii, pe etaje. Din punct de vedere somatic, genetica, anatomia, fiziologia etc. sunt ştiinţele care răspund la această întrebare. Din punct de vedere psihic, psihologia, neurologia, psihiatria. Din punct de vedere cultural, antropologia culturală, istoria culturii. Din punct de vedere social, economia, sociologia, politologia, istoria. Iar după ce ştiinţa răspunde în toate aceste feluri la întrebarea "ce este omul?", întrebarea rămâne în picioare şi vine Heidegger şi scrie Fiinţă şi timp ca şi cum tot travaliul ştiinţei ar fi fost zădarnic.

4. Dar dacă aşa stau lucrurile înseamnă că modelul tradiţional întrebare-răspuns se modifică şi că o întrebare nu e neapărat o întrebare la răspuns. Orice răspuns e răspuns la o întrebare, în schimb întrebarea are un statut de sine stătător. Desigur, ea ţinteşte să obţină un răspuns, dar statutul de întrebare iniţiază ceva. Dacă întrebarea e la originea răspunsului, răspunsul nu e la originea întrebării. Întrebarea nu se naşte în legătură cu răspunsul, ci din situaţia de întrebare, deci de altundeva decât din cuplul întrebare-răspuns. Întrebarea evadează din modelul compact întrebare-răspuns şi se tematizează, intră în Fraglichkeit, în "interogativitate", ca stare de sine stătătoate.
De unde vine atunci întrebarea, care e locul provenienţei sale? Din ştiinţa absolută evident că nu vine. Dumnezeu nu întreabă decât retoric "Unde eşti, Adame?" Din neştiinţa absolută iarăşi nu, pentru că dacă nu ştii că nu ştii nici nu doreşti să ştii. Izvorul întrebării este ştiinţa negativităţii: ştii că nu ştii, ştii ce înseamnă " a şti" şi ştii că nu ştii ceea ce întrebi. Şi cu aceasta ajungem la a doua parte a discursului nostru.


II. Funcţia întrebării socratice

Vrând să afle ce anume avusese oracolul în vedere când afirmase că el, Socrate, este cel mai înţelept dintre atenieni, Socrate îşi începe ancheta: el întreabă, nu afirmă nimic, pentru că nu ştie nimic. Şi ce anume întreabă? Ta megala, ta megista, lucrurile cele mai importante, cele care au greutatea cea mai mare în viaţa noastră, lucrurile care "atârnă" şi de rezolvarea cărora depinde felul în care trăim. Întrebând în privinţa acestor lucruri pe cei care pretind că ştiu să răspundă, Socrate are revelaţia pseudo-ştiinţei generale, a iluziei cunoaşterii. Pe greceşte, doxosophia, "ştiinţa părelnică". Întrebările pe care le pune Socrate încep prin a denunţa inconsistenţa răspunsurilor şi contrazicerea în care cade cel ce răspunde. Întrebarea face în felul acesta vizibil ridicolul de fond: ştiu că nu ştiu. Iată, te întreb, şi acolo unde credeai că ştii, nu ştii. Desigur, nici eu nu ştiu, dar nici nu mă iluzionez că ştiu. Eu, Socrate, nu trăiesc în noaptea iluziei. Stare de ridicol a lui "nu ştiu că nu ştiu" pe care o dezvăluie întrebarea este un adevărat viciu, poneria în greacă. Ridicolul acesta e grav, la Socrate, e o inadecvare de proporţii. A nu te cunoaşte pe tine însuţi este un viciu, în timp ce a te cunoaşte este o virtute (arete).
Însă dezvăluind starea de inadecvare existentă între iluzia ştiinţei şi realitatea neştiinţei, întrebarea deschide către curăţirea spiritului şi are, astfel, o funcţie paideică, educativă. Ea curăţă terenul spiritului de iluzia ştiinţei, ea provoacă eliminarea, expulzarea iluziei: ekbole tes doxes.
Cuvântul (ekbole) "eliminare", "expulzare" are sens tehnic şi trimite la un rit kathartic de origine medicală: purificatio mentis este o metodă purgativă extinsă asupra spiritului, o metodă menită să înlăture constipaţia mentală. Lucrul se vede cât se poate de limpede din următorul pasaj din Sofistul, 230 b-d:
Dându-şi seama de ce li s-a întâmplat, unii se mînie pe ei înşişi, îmblânzindu-se faţă de convorbitor, iar în felul acesta ei se descătuşează de părerea prea bună şi prea sigură despre ei, obţinând o desprindere de toate, care naşte în ei plăcerea deosebită de a da ascultare, de tot preţul pentru cel ce o resimte. Într-adevăr, prietene, gândul celor care-i purifică este ca al medicilor; şi la fel cum au considerat aceştia, pentru cele trupeşti, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de-a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gândit şi ei despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoştinţe înainte de-a fi fost supus de cineva unui examen critic şi astfel făcut să se ruşineze de opiniile ce, împiedicând obţinerea de cunoştinţe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că ştie altceva decât cele pe care le ştie.

Acest elenchos, această "refutaţie", "respingere", care nu se obţine decât prin supunerea la un tratament interogativ, este, în ordinea spiritului, "tot ce e mai important şi mai eficace în materie de purificare". Spiritul care nu a trecut această probă - fie şi al Marelui Rege - rămâne akatharon ("necurăţit", "murdar") şi apaideuton ("needucat") (230 d). Spiritul care nu a cunoscut această respingere, care nu a fost clătinat, căruia nu i s-a dezvăluit ignoranţa, s-a sustras procesului paideic. Cel care ţine discursuri - precum sofiştii - şi nu se aude decât pe sine, cel care refuză să intre în spaţiul de intersubiectivitate al refutaţiei care are la bază întrebarea - acela rămâne "bolnav", adică "needucat".
Însă cum anume apare refutaţia ca urmare a întrebării? Prin punere laolaltă a afirmaţiilor pe care le faci pe măsură ce răspunzi întrebărilor. Atunci abia ţi se dezvăluie contradicţiile şi iese în evidenţă iluzia faptului că ştii. Lucrul cel mai grav este să te fofilezi, să refuzi să ţi se dezvăluie contradicţiile. Evident, când e vorba de punerea laolaltă a afirmaţiilor cuiva, nu ne referim la afirmaţiile pe care le face într-un domeniu, ci la totalitatea afirmaţiilor care alcătuiesc viaţa unui om. Este vorba de incoerenţa fatală a unei vieţi, de faptul că viaţa fiecăruia dintre noi este un discurs incoerent.
De aceea Socrate crede că e nevoie de kathairontes, de "purificatori", de "agenţii metodei purgative":
[Ei] pun întrebări, în domeniul în care omul îşi închipuie că spune ceva, fără a spune nimic deosebit. Apoi, în măsura în care opiniile celor ce se înşală se vădesc lesne, ei se strâng laolaltă prin argumente pe câte o temă şi le pun faţă în faţă, iar chipul acesta arată că-şi sunt contrare unele altora în câte o aceeaşi materie, dintr-o aceeaşi privinţă şi sub acelaşi raport (Sofistul, 230 b).

Ce a devenit în felul acesta întrebarea? Nici mai mult nici mai puţin decât ceva care conduce nemijlocit condiţia umană: deziluzionându-ne, ea ne arată că în problemele mari, importante ne aflăm pe un teren nesigur. A fi între "a şti" şi "a nu şti" este condiţia umană care face cu putinţă întrebarea. Şi întrebarea, la rândul ei, trimite la această condiţie. Însă repet, nu orice întrebare, ci aceea care coboară la originea problemei, la o ştiinţă a întregului şi de care atârnă ansamblul vieţii noastre: ce e bine şi ce e rău, ce e drept şi ce e nedrept. Acest tip de întrebări, care presupun o ştiinţă supraomenească, duce fatal în zona ne-ştiinţei.
Întrebarea aceasta îl plasează pe om în interval. Omul e o "fiinţă de interval" tocmai pentru că pune întrebări de acest fel. Şi atunci, statutul întrebării îşi află provenienţa în chiar condiţia umană ce ţine de interval: între ştiinţă şi neştiinţă, între bine şi rău, între viaţă şi moarte.
Am putea crede că acest mod de a gândi este doar istoric, că el se limitează la figura lui Socrate şi că pe noi el nu ne mai priveşte deloc. Or, problema se pune la fel şi astăzi. Omul de ştiinţă, tehnicianul în sens larg, trăieşte în aceeaşi ambiguitate în care trăiau partenerii de dialog ai lui Socrate. El este deopotrivă expert şi ignorant. Ştiinţa pe care o are despre un domeniu de lucruri merge mână în mână cu neştiinţa despre rest şi, deopotrivă, cu tendinţa de a extrapola în chip nepermis lucrul pe care îl ştie. Din acest punct de vedere, astăzi nu suntem cu nimic mai departe: în "marile probleme" avem acelaşi fel de a ne rătăci ca în vremea lui Socrate.
De ce se întâmplă aşa, de ce "progresul cunoaşterii" nu ne aşează într-o poziţie mai favorabilă decât acum 2500 de ani? Pentru simplul motiv că tehnica nu angajează nicicum problema binelui şi a răului, ba, mai mult, ea o pune total în umbră. Căci ştiind, ea crede că ştie totul. Modul de a privi lucrurile tehnic-limitat face imposibil ansamblul în care se pune problema binelui şi a răului. Ştiinţa şi tehnica îţi dau regula de funcţionare a unui lucru, dar nu îţi spun când, în felul utilizării lui, în locul binelui apare răul. Binele şi răul se referă la cum anume utilizezi un lucru, iar ştiinţa şi tehnica sunt incapabile să te înveţe aşa ceva. Căci specializarea într-un domeniu se plăteşte printr-o crasă ignoranţă în celelalte lucruri.
Întrebarea care a condus la condiţia esenţială a lui "ştiu că nu ştiu" a oferit gândirii europene un tărâm ferm. "Ferm" e că nu sunt omul iluzionat. Orice metodă îşi are originea aici: pornind de la faptul că ştie că nu ştie omul clădeşte ceva, o ia de la zero şi îşi face un drum. Asta a iniţiat Socrate. Iar acolo unde spiritul refuză descoperirea lui şi nu se bazează pe neştiinţa iniţială, acolo apare dogmatismul.