O scrisoare pierdută este o piesă de idei. Nu "cultura sentimentului", din piesele de mahala, stă aici în prim-plan, ci "cultura ideii". Iar întreg actul III este o dezbatere ideologică de la tribună. Câteva observaţii ar fi de făcut în legătură cu această dezbatere:
1. Ambii "tribuni" sunt avocaţi. Iar Caragiale precizează: "Toate colochiile şi întreruperile se fac avocăţeşte, cu multă vioiciune şi cu tonul înţepat şi volubil" (III, 1). În concepţia lui Caragiale, avocatul este retor. Retorul reprezintă figura vorbitorului care nu se implică într-un dialog (dialogul presupune un interlocutor), ci a celui care perorează în faţa unei mase, a unui colectiv, în faţa unor anonimi. Tocmai prin anonimatul său masa este cu totul altceva decât retorul şi-l face pe acesta cu putinţă. Ori de câte ori ai în faţă o masă de oameni, decii retor.
2. Ceea ce izbeşte pe parcursul dezbaterii este oboseala retorilor. Cei doi se şterg în permanenţă cu batista, beau apă etc. În indicaţiile de regie, Caragiale precizează în mai multe rânduri în privinţa lui Farfuridi: "foarte obosit soarbe şi se resignează"; "se încurcă, asudă şi înghite"; "asudă şi se rătăceşte din ce în ce"; "foarte asudat, se şterge, bea, iar se şterge şi suflă foarte greu"; "în supremă luptă cu oboseala". După încheierea discursului, Farfuridi "coboară zdrobit, ştergându-se de sudoare..."
Orice Durchfuhrung, orice "executare până la capăt" a ceva oboseşte. Farfuridi, de pildă, oboseşte pentru că a luat-o prea de departe şi drumul pe care demonstraţia sa trebuie să-l parcurgă este prea lung. Pe acest parcurs el este epuizat, istovit. Continuitatea este lucrul cel mai greu de realizat. (Tocmai acest lucru devine vizibil la omul de cultură român. Profilul său, la un moment dat, se frânge. Iar când lucrul acesta se întâmplă, când obţine continuitatea, el devine o excepţie.)
3. Deschizând dezbaterea, Trahanache spune: "Sunt cestiuni importante, arzătoate la ordinea zilei" (III, 1). Dar aceste "cestiuni" nu sunt ale judeţului, nu eu în ele nimic concret, ci sunt dezbătute ganz gross, îmbrăcând aspectul unei "înalte" înfruntări ideologice pe două fronturi: Istoria şi Europa. Este de bănuit că cele două tabere reprezintă conservatorii (Farfuridi) şi liberalii (Caţavencu), iar părerile au aerul că sunt diametral opuse. (Caragiale nu "ţine" nici cu conservatorii, nici cu liberalii, spre deosebire de Alecsandri, care e conservator în piesele sale de ridiculizare.) Şi totuşi ele au ceva în comun: bătălia pentru Europa ca intrare în Istorie. Într-adevăr, atunci intram în Istorie, pe un fond anistoric, prin săltarea la Occident. Am intrat în istorie datorită Occidentului şi recunoscuţi de Occident. De aici bătălia pentru Istorie ca bătălie pentru timp: în ce anume urmează să mă înscriu? Cele două poziţii se deosebesc ca ipostaze diferite ale timpului: Farfuridi ţine în braţe trecutul, Caţavencu, viitorul. Farfuridi este de partea trecutului în ideea că, pentru înscrierea în istorie, trecutul ne poate învăţa ceva. Caţavencu, dimpotrivă, şterge trecutul cu mâna, în ideea că pentru înscrierea în istorie, el nu poate fi decât un balast.
Actul are patru părţi principale: discursul lui Farfuridi, intermezzoul de ceartă personală, discursul lui Caţavencu şi scandalul final.
Discursul lui Farfuridi
Nu este redat de la început, ci oarecum partea lui finală. De ce? Pentru că se presupune a fi fost foarte lung: reproducerea trecutului e lungă. Farfuridi vorbeşte despre istorie şi el are nevoie , argumentând cu trecutul, de o bază lungă a demonstraţiei. În vreme ce argumentarea cu viitorul (cazul lui Caţavencu) nu cere lungime, argumentarea cu trecutul este direct proporţională cu lungimea perioadei considerate. O linie directoare de un secol e mai evidentă decât una de o decadă. Drept care, Farfuridi vrea să înceapă de la 1821.
Conservatorismul are încredere în puterea diriguitoare a trecutului: trecutul luminează prezentul. Dar trecutul e nesfârşit, lăsând impresia că cu cât cobori mai departe în el, cu atât lumina pe care o aruncă asupra prezentului este mai puternică. farfuridi este victima acestei iluzii. El este încă incapabil să-şi realizeze proiectul, pentru că este incapabil de Durchfuhrung. Pe parcursul acestei demonstraţii el se pierde, oboseşte, totodată îşi pierde auditoriul, îl oboseşte, devine plictisitor. Farfuridi nu are suflul necesar pentru a ajunge la veriga finală a acestui lung proces, în speţă la prezent. De unde lupta auditoriului de a-l aduce la o dată mai apropiată: la '64, adică, la "plebiscit".
Discursul lui Farfuridi este, la o adică, foarte sistematic: el încearcă să lege evenimentul - ce s-a întâmplat ('64): "Când zicem dar '64, zicem plebiscit, când zicem plebiscit, zicem '64" (III, 1). Această fixare a evenimentului prin cifră este esenţa cronologiei.Şi tocmai aşa, prin cifră, apare omogenizarea istoriei şi iluzia că trecutul poate fi stăpânit. Iar Farfuridi încearcă să intre în posesiunea trecutului prin faptul tulburător al cronologiei. Dar el nu reuşeşte, căci lungimea trecutului îl învinge.
Şi atunci trece la repetiţie, la periodicitate. Istoria ne învaţă că totul este repetare periodică. Istoria este exemplară. Dar dacă istoria este repetitivă, este clar că trebuie să fii conservator. Nu există ceva nou, ceva absolut nou: "...precum la 21, daţi-mi voie (se şterge), la 48, la 42, la 54, la 64, la 74 asemenea şi la 84 şi la 94..." Această repetiţie, această cuminţenie a istoriei, neexplozivitatea ei, acest spirit nerevoluţionar, toate sunt caracteristice pentru a doua bătălie care se dă, cea pentru Europa. Farfuridi spune că trebuie să fim cuminţi acolo unde suntem, la marginile Europei. De ce? Pentru că de Europa "depandă". Şi atunci survine enormitatea: "ori să se revizuiască, primesc! dar să nu se schimbe nimica; ori să nu se revizuiască, primesc! dar atunci să se schimbe pe ici pe colo..." (III, 1). Este, desigur, o enormitate, dar una cu sens. Există, în orişice democraţie burgheză, cazuri când se revizuieşte totul, dar nu se schimbă nimic; cazuri când se fac noi comitete şi comiţii, dar de schimbat nu se schimbă nimic. Dau cazuri când nu se revizuieşte nimic, dar se schimbă pe ici pe colo: preţurile, de pildă, se pot schimba fără să se facă o prealabilă revizuire a lor (în Anglia, să zicem).
În intermezzoul dintre cele două discursuri, în gura lui Farfuridi apare o apostrofă catilinară care trimite la o posibilă paralelă (dar deosebirile sunt esenţiale pentru buna înţelegere a personajului nostru) Caţavencu-Catilina: "Ce adică noi nu ştim, nu vedem, orbi suntem?" De comparat cu: Senatus haec intellegit, consul videt: hic tamen vivit. Vivit? Immo vero etiam in senatum venit, "Senatul cunoaşte toate aceste [comploturi], consulul le vede: şi [Catilina] trăieşte încă. Trăieşte? Mai mult decât atât: vine în senat" (v. Cicero, Discursul împotriva lui Catilina, I, 1).
Discursul lui Caţavencu
Este axat pe două idei, enunţate deja în intermezzo: una progresistă: nu mă interesează trecutul ("Progresul, stimabile, progresul!"), şi alta naţionalistă ("Nu voi, stimabile, să ştiu de Europa dumitale, eu voi să ştiu de România mea şi numai de România..."). Cele două teme - concepţia despre timp (istorie) şi raportarea la Europa - sunt legate aici într-o singură replică (actul III, scena 3).
Caţavencu, deci, este în gură cu progresul şi cu viitorul. Viitorul este necunoscutul; însă pe viitor se pot trage poliţe. Ele sunt, desigur, aventuriste. Aşa cum la conservatori riscul, deformarea, este prostia, la liberali, riscul este aventura şi şmecheria.
Concepţia lui Caţavencu despre timp este lineară (şi nu repetitivă), şi anume de "mers înainte" (progredior), de progres. Este mai valoros cine a ajuns mai departe. istoria este concepută ca pură mişcare de avansare. Toată problema este să mergi cât mai repede cu putinţă, căci în istorie toţi avansează, progresează. Singurul lucru important este, deci, acesta: cine merge mai repede. Şi de vreme ce, înscriindu-ne în Istorie, observăm că suntem în urmă faţă de ceilalţi participanţi la cursa Istoriei, se impune o singură concluzie: trebuie să ne grăbim. Graba aceasta duce la o preluare a Cccidentului, în speţă a celor ce conduc cursa Istoriei, fără discernământ, în bloc. Fiind cel care este în faţă, cel care conduce cursa, Occidentul are prestigiu peste tot, chiar şi atunci când e vorba de rebuturi. De unde: "Până când să n-avem şi noi faliţii noştri?" Pentru Caţavencu, credinţa în prestigiul Europei e la fel de mare ca şi naţionalismul lui.
Straniu! Ne-am fi aşteptat ca Farfuridi, conservatorul, să fie cel care joacă partitura naţionalismului. Dar Caţavencu, care stă pe poziţia "ţărişoara mea", simte că înscrierea în Istorie (şi, deci, în Europa) presupune diferenţa şi o restrângere. Eschimoşii nu pot fi naţionalişti, pentru că nu au prin raport cu ce să se restrângă. Naţionalismul se creează tocmai prin îngustarea unui orizont mai larg, tocmai ca intenţie a concentrării acestui orizont: naţia mea. Naţionalismul presupune diferenţa faţă de cei care s-au circumscris deja. Şi atunci, tot ce e naţional devine sublim: industria, dacă e română, chiar dacă nu există, e sublimă; travaliul la fel etc.
Ambele discursuri sunt expresia unei teribile crize, a şocului pe care îl provoacă Istoria când se înscrie pe un fond anistoric milenar ce continuă să persiste ca rest ireductibil. pentru ca America să devină un produs european lipsit de orice ambiguitate, pieile-roşii - "frâna" anistorică milenară - au trebuit să piară. La noi nu s-a întâmplat aşa. La noi s-a rămas la cutremur: pe neadaptarea la istorie s-a grefat o voinţă târzie (şi cu atât mai aprigă) de Mitmachen, de a fi în pas cu ceilalţi, de up-to-date. Bătălia pentru Istorie s-a încheiat cu imaginea unei societăţi cutremurate.
Dezbaterea se termină prin scandal, prin bătaie. O dezbatere ideologică nu se duce niciodată până la capăt şi, pe de altă parte, degenerează. În spaţiul ideologic, al ideilor, "polemicile cordiale" nu există. În final, confuzia pune stăpânire pe dezbatere, ajungându-se la chestiuni personale, la injurii şi la delaţiuni.
Se afișează postările cu eticheta prelegere. Afișați toate postările
Se afișează postările cu eticheta prelegere. Afișați toate postările
miercuri, 9 iunie 2010
marți, 8 iunie 2010
ACTUL II. "PRINŢIPURI". INSTITUTII. ANONIMA LUI FARFURIDI. O SCRISOARE PIERDUTĂ. DRAGOMIR.
"Prinţipuri"
În actul I, scena 3, Trahanache spune: "unde nu e moral, acolo e corupţie şi o soţietate fără prinţipuri, va să zică că nu le are!" La prima vedere, această afirmaţie pare tautologică. Dar nu e. "O soţietate fără prinţipuri" e aprincipială, dar nu e neprincipială. (Aici funcţionează distincţia pe care o face Kant în Critica raţiunii pure (cap. IV, Amfibolia conceptelor reflexiei) între "nihil privativum" şi "nihil negativum".) O societate - precum societatea română veche - era fără principii, fiincă era anistorică. Aceasta a fost întâmplarea, marea întâmplare a perioadei care începe de la 1848: am descoperit că eram lipsiţi de principii, că eram nişte săraci fără principii.
La fel trebuie înţeleasă sintagma "unde nu e moral, acolo e corupţie". "Unde nu e moral" poate să însemne: 1. există morală, dar nu e respectată; 2. nu există morală, pentur că nu s-a simţit nevoia moralei. Afirmaţia "unde nu e moral, acolo e corupţie" este adevărată dacă avem o societate cu o morală declarată, în care abaterea de la această morală, absenţa ei (ca steresis) înseamnă, desigur, căderea în corupţie. Dar ea este falsă pentru o societate care, în locul unei morale declarate, nu are decât o rânduire tradiţională. În contextul istoric în care se desfăşoară lucrurile, această situaţie devine problematică. Săltarea noastră în "Istorie" ne-a pus în faţa acestei probleme: trebuie, de-acum, să avem o regulă: "intrarea noastră în Istorie" este condiţionată de dobândirea unei asemenea reguli.
Dar în orice cultură suprapusă, aplicată, se creează deosebirea între infra- şi suprastructură. "Cultura" şi "realitatea" intră în tensiune, se constituie ca termeni ai unei opoziţii: cultura devine spiritualitate "pură" (şi se izolează), în timp ce realitatea este total irelevantă şi nespiritualizată: mâncatul, iubirea, tradafirul aparţin acestui "rest" (realităţii, adică) care nu e spiritual. Realitatea, viaţa sunt împinse spre local, spre nesemnificativ, belanglos, spre acel domeniu în care poţi face ce vrei; corupţie, deci.
Instituţii
În actul II, scena 1, Trahanache spune: " Ce sunteţi dumneavoastră, mă rog? Dumneavoastră, adică noi, suntem cetăţeni, domnule, suntem onorabili."
Într-un cens electoral selectiv, "cetăţenia" este o demnitate, un grad de nobleţe. Burghezul este un demnitar creat prin săltarea la cetăţenie. "Votul censitar" asta înseamnă: nu votează oricine, ci doar acela care "înseamnă" ceva. Votul, cetăţenia, reprezintă o instituire discriminatorie. Aşa era, deopotrivă, la greci şi la romani. In consum referre însemna să fii trecut pe lista cetăţenilor (întocmită de cenzor) în funcţie de proprietate. Cetăţenia, care dă drept de vot, este o investire venită din afară. Dar dacă la greci şi la romani înscrierea în cens era făcută pe bază de familie, de proprietate şi de loc (de apartenenţă la o cetate sau la un oraş anume), la Trahanache cetăţenia are alura unei decoraţii: faptul de a fi cetăţean apare ca o investire; cetăţeanul este ridicat la "cetăţenie" şi instituit ca atare (institutio - " a aşeza, a fixa, a rândui, a crea"). "Cetăţeanul" devenit cetăţean prin drept de vot este omul instituţional, omul-instituţie. Fiind creat ca atare, fiind "instituit", cetăţeanul crede în instituţii, "în comitete şi comiţii", către care aspiră cu ardoare. Şi fiindcă este instituit, el crede că spiritualul se face cu instituţii: "Comitetul permanent, Comitetul şcolar, Comitetul pentru statua lui Traian.. şi etţetera." Democraţia, care scoate în prim-plan figura "cetăţeanului", implică instituţionalul, fiind ea însăşi instituire.
Instituirea şi instituţia reprezintă "profanul sacralizat". Istoric vorbind, instituţia s-a desprins din sacru; "puterea" este întotdeauna "putere asupra", după modelul sacrului, fie divin, fie demonic. În democraţia burgheză, sacrul devine învestire (in-vestio - "a îmbrăca o haină"), devine însăşi haina cu care se îmbracă judecătorii, profesorii universitari, academicienii. Învestirea şi instituţia (colectivă şi anonimă) dau fiecărui cetăţean în parte o a doua identificare, aceasta devenind pentru societate primordială, hotărâtoare: funcţiile. Cartea de vizită este semnul exterior al acestei identificări instituţionale. Laolaltă cu individualizarea onomastică, paralel cu ea, apare şi individul-instituţie, care nu e altceva decât indentificarea unui anonim: membru, preşedinte, cavaler etc.
Pe această figură anonimă a individului se sprijină puterea. "Noi suntem stâlpii puterii" (II, 1). Stâlpul sprijină. Iar stâlpii pe care se sprijină puterea sunt tocmai funcţiile, comitetele şi comiţiile. Pe acest anonimat se spijină ea. Puterea este o conducere şi un anonimat organizat instituţional.
Este important să se înţeleagă că trucurile lui Caragiale nu trebuie luate uşor. Nu zeflemeaua este substanţa replicilor sale. Este drept că prin ele se naşte mai întâi râsul, ca deşarjă, însă apoi este solicitată gândirea. Nu este de glumit cu Caragiale.
Anonima lui Farfuridi
După Farfuridi, anonimatul este o semnătură şi un act de curaj. "Trebuie să ai curaj ca mine! Trebuie s-o iscăleşti: o dăm anonimă." Şi aici pare să fie vorba de o simplă prostie care nu face decât să stârnească râsul. Dar nu e aşa.
Orice faptă trimite la un autor. Urmele dezgropate ale unei constucţii îi indică arheologului pe autorul ei. Se ştie că orice faptă are un autor, chiar dacă acesta rămâne necunoscut. Există o identificare mai înainte de a exista un nume şi chiar în absenţa unui nume. acest autor abstract, acest "nume" - nu propriu, ci nedeterminat, anonim (an-onoma) - este, în democraţie, numele "cetăţean". Democraţia funcţionează cu anonimaturi: cetăţean, popor, instituţii. Înseşi alegerile sunt anonime, sunt false manifestări ale individualităţii. Votul secret, direct, inviolabil şi individual este de fapt secretul anonimatului garantat, este "curajul" anonimatului, este individualul devenit anonim. Democraţia tocmai asta face: îţi garantează anonimatul individualităţii tale. Şi atunci "ai curaj". Scrii ceea ce sincer gândeşti. Mărturia acestei sincerităţi este buletinul de vot. Dar prin această sinceritate nu mai transpare individul, ci un număr, un anonim, "un" vot. Votul este total deosebit faţă de manifestarea prin dezbatere; el intră în statistică. Cifrăria promovează anonimatul ca grup, ca grămadă, ca mulţime. Democraţia este o funcţie a cifrei. Instituţionalismul democratic creează posibilitatea indivizilor reprezentabili, din punctul de vedere al deciziilor, prin colective. De aceea expresia: "Semnăm "un grup de membri"."
Toţi am avut de-a lungul vieţii momente când ne-am aminfestat, cu curaj, anonim. Laolaltă cu anonimatul individualităţii, democraţia îţi garantează "curajul" opiniei tale. (La democratie est le regime qui prete une opinion a chacun, "Democraţia este regimul care conferă fiecăruia dintre noi o opinie".) Nu mai esti Ilie, Gheorghe, Vasile; eşti "membru", eşti "cetăţean".
În actul I, scena 3, Trahanache spune: "unde nu e moral, acolo e corupţie şi o soţietate fără prinţipuri, va să zică că nu le are!" La prima vedere, această afirmaţie pare tautologică. Dar nu e. "O soţietate fără prinţipuri" e aprincipială, dar nu e neprincipială. (Aici funcţionează distincţia pe care o face Kant în Critica raţiunii pure (cap. IV, Amfibolia conceptelor reflexiei) între "nihil privativum" şi "nihil negativum".) O societate - precum societatea română veche - era fără principii, fiincă era anistorică. Aceasta a fost întâmplarea, marea întâmplare a perioadei care începe de la 1848: am descoperit că eram lipsiţi de principii, că eram nişte săraci fără principii.
La fel trebuie înţeleasă sintagma "unde nu e moral, acolo e corupţie". "Unde nu e moral" poate să însemne: 1. există morală, dar nu e respectată; 2. nu există morală, pentur că nu s-a simţit nevoia moralei. Afirmaţia "unde nu e moral, acolo e corupţie" este adevărată dacă avem o societate cu o morală declarată, în care abaterea de la această morală, absenţa ei (ca steresis) înseamnă, desigur, căderea în corupţie. Dar ea este falsă pentru o societate care, în locul unei morale declarate, nu are decât o rânduire tradiţională. În contextul istoric în care se desfăşoară lucrurile, această situaţie devine problematică. Săltarea noastră în "Istorie" ne-a pus în faţa acestei probleme: trebuie, de-acum, să avem o regulă: "intrarea noastră în Istorie" este condiţionată de dobândirea unei asemenea reguli.
Dar în orice cultură suprapusă, aplicată, se creează deosebirea între infra- şi suprastructură. "Cultura" şi "realitatea" intră în tensiune, se constituie ca termeni ai unei opoziţii: cultura devine spiritualitate "pură" (şi se izolează), în timp ce realitatea este total irelevantă şi nespiritualizată: mâncatul, iubirea, tradafirul aparţin acestui "rest" (realităţii, adică) care nu e spiritual. Realitatea, viaţa sunt împinse spre local, spre nesemnificativ, belanglos, spre acel domeniu în care poţi face ce vrei; corupţie, deci.
Instituţii
În actul II, scena 1, Trahanache spune: " Ce sunteţi dumneavoastră, mă rog? Dumneavoastră, adică noi, suntem cetăţeni, domnule, suntem onorabili."
Într-un cens electoral selectiv, "cetăţenia" este o demnitate, un grad de nobleţe. Burghezul este un demnitar creat prin săltarea la cetăţenie. "Votul censitar" asta înseamnă: nu votează oricine, ci doar acela care "înseamnă" ceva. Votul, cetăţenia, reprezintă o instituire discriminatorie. Aşa era, deopotrivă, la greci şi la romani. In consum referre însemna să fii trecut pe lista cetăţenilor (întocmită de cenzor) în funcţie de proprietate. Cetăţenia, care dă drept de vot, este o investire venită din afară. Dar dacă la greci şi la romani înscrierea în cens era făcută pe bază de familie, de proprietate şi de loc (de apartenenţă la o cetate sau la un oraş anume), la Trahanache cetăţenia are alura unei decoraţii: faptul de a fi cetăţean apare ca o investire; cetăţeanul este ridicat la "cetăţenie" şi instituit ca atare (institutio - " a aşeza, a fixa, a rândui, a crea"). "Cetăţeanul" devenit cetăţean prin drept de vot este omul instituţional, omul-instituţie. Fiind creat ca atare, fiind "instituit", cetăţeanul crede în instituţii, "în comitete şi comiţii", către care aspiră cu ardoare. Şi fiindcă este instituit, el crede că spiritualul se face cu instituţii: "Comitetul permanent, Comitetul şcolar, Comitetul pentru statua lui Traian.. şi etţetera." Democraţia, care scoate în prim-plan figura "cetăţeanului", implică instituţionalul, fiind ea însăşi instituire.
Instituirea şi instituţia reprezintă "profanul sacralizat". Istoric vorbind, instituţia s-a desprins din sacru; "puterea" este întotdeauna "putere asupra", după modelul sacrului, fie divin, fie demonic. În democraţia burgheză, sacrul devine învestire (in-vestio - "a îmbrăca o haină"), devine însăşi haina cu care se îmbracă judecătorii, profesorii universitari, academicienii. Învestirea şi instituţia (colectivă şi anonimă) dau fiecărui cetăţean în parte o a doua identificare, aceasta devenind pentru societate primordială, hotărâtoare: funcţiile. Cartea de vizită este semnul exterior al acestei identificări instituţionale. Laolaltă cu individualizarea onomastică, paralel cu ea, apare şi individul-instituţie, care nu e altceva decât indentificarea unui anonim: membru, preşedinte, cavaler etc.
Pe această figură anonimă a individului se sprijină puterea. "Noi suntem stâlpii puterii" (II, 1). Stâlpul sprijină. Iar stâlpii pe care se sprijină puterea sunt tocmai funcţiile, comitetele şi comiţiile. Pe acest anonimat se spijină ea. Puterea este o conducere şi un anonimat organizat instituţional.
Este important să se înţeleagă că trucurile lui Caragiale nu trebuie luate uşor. Nu zeflemeaua este substanţa replicilor sale. Este drept că prin ele se naşte mai întâi râsul, ca deşarjă, însă apoi este solicitată gândirea. Nu este de glumit cu Caragiale.
Anonima lui Farfuridi
După Farfuridi, anonimatul este o semnătură şi un act de curaj. "Trebuie să ai curaj ca mine! Trebuie s-o iscăleşti: o dăm anonimă." Şi aici pare să fie vorba de o simplă prostie care nu face decât să stârnească râsul. Dar nu e aşa.
Orice faptă trimite la un autor. Urmele dezgropate ale unei constucţii îi indică arheologului pe autorul ei. Se ştie că orice faptă are un autor, chiar dacă acesta rămâne necunoscut. Există o identificare mai înainte de a exista un nume şi chiar în absenţa unui nume. acest autor abstract, acest "nume" - nu propriu, ci nedeterminat, anonim (an-onoma) - este, în democraţie, numele "cetăţean". Democraţia funcţionează cu anonimaturi: cetăţean, popor, instituţii. Înseşi alegerile sunt anonime, sunt false manifestări ale individualităţii. Votul secret, direct, inviolabil şi individual este de fapt secretul anonimatului garantat, este "curajul" anonimatului, este individualul devenit anonim. Democraţia tocmai asta face: îţi garantează anonimatul individualităţii tale. Şi atunci "ai curaj". Scrii ceea ce sincer gândeşti. Mărturia acestei sincerităţi este buletinul de vot. Dar prin această sinceritate nu mai transpare individul, ci un număr, un anonim, "un" vot. Votul este total deosebit faţă de manifestarea prin dezbatere; el intră în statistică. Cifrăria promovează anonimatul ca grup, ca grămadă, ca mulţime. Democraţia este o funcţie a cifrei. Instituţionalismul democratic creează posibilitatea indivizilor reprezentabili, din punctul de vedere al deciziilor, prin colective. De aceea expresia: "Semnăm "un grup de membri"."
Toţi am avut de-a lungul vieţii momente când ne-am aminfestat, cu curaj, anonim. Laolaltă cu anonimatul individualităţii, democraţia îţi garantează "curajul" opiniei tale. (La democratie est le regime qui prete une opinion a chacun, "Democraţia este regimul care conferă fiecăruia dintre noi o opinie".) Nu mai esti Ilie, Gheorghe, Vasile; eşti "membru", eşti "cetăţean".
marți, 18 mai 2010
ÎNTREBARE ŞI RĂSPUNS. DRAGOMIR.
Textul care urmează e o reconstrucţie a prelegerii ţinute de Alexandru Dragomir în septembrie 1986. (Note luate de G. Liiceanu şi C. Partenie)
I. Structura modelului întrebare-răspuns.
1. În Analiticele secunde, II, 1, Aristotel spune: "Întrebările pe care le punem sunt numeric egale cu lucrurile pe care le cunoaştem."
Iată o propoziţie al cărei sens îl putem trece lesne cu vederea. Şi asta este cu atât mai grav cu cât aici nu este vorba de un sens, ci de 3 lucruri distincte. Primul lucru care rezultă din propoziţia de mai sus este că întrebările şi răspunsurile sunt egale la număr. Orice întrebare pe care o punem, atrage un răspuns, aşa cum orice răspuns este un răspuns la o întrebare anume. Ca să spunem aşa, cantităţile de întrebări şi răspunsuri din univers îşi "răspund" în mod reciproc, îşi corespund: câte răspunsuri atâtea întrebări, câte întrebări atâtea răspunsuri. Dar de aici mai rezultă ceva: că oamenii nu îşi pun orice fel de întrebare, ci întrebările la care pot răspunde.
În propoziţia de mai sus, Aristotel mai spune, în al doilea rând, că tot ce ştim noi e canalizat pe canalul pe care îl deschide întrebarea: nu ştim pur şi simplu, ci ştim pe raza întrebării. Nu ştim în toate direcţiile deodată şi nu ştim totul dintr-o dată. Când pui o întrebare, eşti pe o direcţie anume şi nu pe toate.
În sfârşit, spunând că întrebările sunt egale la număr cu răspunsurile, Aristotel porneşte în fond de la răspuns: el "trage" lucrurile de la ceea ce ştim către ceea ce întrebăm. Ele, răspunsurile, dovedesc existenţa întrebărilor şi de la răspunsuri induc existenţa şi numărul întrebărilor. În structura aristotelică a modelului întrebare - răspuns, răspunsul este cel privilegiat. Răspunsul este terenul ferm al cunoaşterii şi punctul ei terminus.
2. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic nu este unul oarecare, ci el reflectă însuşi modul în care ne-am obişnuit să privim întrebarea şi răspunsul. Ele sunt momentele obligatorii ale unui model compact în care oricărei întrebări îi urmează un răspuns. Mai devreme sau mai târziu. Potrivit acestui model, întrebările se pun întotdeauna în vederea unui anumit răspuns (nu există întrebări "gratuite"), iar întrebări fără răspuns nu există. Mai mult, ele nu au sens, sunt de ordinul absurdului şi nu are sens să le pui. Există, cel mult, întrebări la care încă nu s-a răspuns. În modelul compact întrebare-răspuns cei doi termeni îşi răspund în permanenţă, ei sunt într-o armonie care survine cu fiecare întrebare pusă şi fiecare răspuns primit.
Modul acesta de a concepe modelul întrebare-răspuns vine dintr-o mentalitate ştiinţific-iluministă: omul este fiinţa raţională capabilă să răspundă la întrebările pe care şi le pune. Iar ca fiinţă raţională, el îşi pune întrebările la care poate răspunde. Acest fel de a vedea lucrurile operează cu o singură variantă a întrebării: aceea proprie cunoaşterii din ştiinţă. Şi Aristotel tocmai această cunoaştere o avea în vedere. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic este cel ce stă la baza edificiului cunoaşterii şi care reprezintă totodată mecanismul lui de creştere: cunoaşterea este un zgârie-nori care se înalţă la nesfârşit, pe măsură ce, de-a lungul generaţiilor, numărul întrebărilor şi răspunsurilor ce le corespund - creşte.
3. Or, adevărul e că există două tipuri de întrebări şi că acestea despică pur şi simplu câmpul culturii în două: cunoştinţe (distanţa de la Pământ la Lună, de pildă) şi în probleme (ce este omul, de pildă). Cunoştinţele sunt ale ştiinţelor, în timp ce problemele sunt ale filozofiei. În ştiinţă, întrebarea are eminenţă câtă vreme răspunsul nu există. Apoi întrebarea cade, moare, e clasată, fiind eliminată de răspunsul care, el, rămâne. Orice ştiinţă este alcătuită dintr-un depozit de răspunsuri şi dintr-un set de întrebări care urmează - prin rezolvare - să sporească acest depozit. Cu totul altfel se petrec lucrurile cu întrebarea în filozofie. Aici întrebarea supravieţuieşte mereu răspunsului, sau supravieţuieşte în ciuda fiecărui răspuns. În vreme ce în ştiinţe răspunsul "ofileşte" întrebarea, în filozofie, cu fiecare răspuns primit, întrebarea devine parcă mai viguroasă. De unde senzaţia că întrebarea rămâne veşnic în picioare: das ewige Fragen, interogaţia cea eternă. Aici domneşte disproporţia dintre întrebare şi răspuns: întrebarea rămâne întotdeauna în picioare, răspunsul nu. De aceea , istoria filozofiei este istoria întrebărilor care revin şi a răspunsurilor care trec.
Ce rezultă de aici? Că toate întrebările filozofiei care au fost preluate de ştiinţă şi au primit un răspuns nu au fost cu adevărat întrebări ale filozofiei. Întrebările presocraticilor, de pildă, referitoare la originea lumii, la alcătuirea ei sau felul în care ia naştere senzaţia, etc. eu fost preluate ulterior în chip integral de ştiinţă şi au primit răspunsuri care, chiar dacă sunt mereu nuanţate, sunt acceptate ca atare de comunitatea oamenilor de ştiinţă.
Există însă întrebări pe care filozofia nu le poate ceda, care continuă să rămână probleme chiar dacă ştiinţa la rândul ei le pune şi dă răspunsuri la ele. O întrebare precum "ce este omul?" este în acest sens o întrebare cu statut dublu. Ştiinţa răspunde pe felii, pe etaje. Din punct de vedere somatic, genetica, anatomia, fiziologia etc. sunt ştiinţele care răspund la această întrebare. Din punct de vedere psihic, psihologia, neurologia, psihiatria. Din punct de vedere cultural, antropologia culturală, istoria culturii. Din punct de vedere social, economia, sociologia, politologia, istoria. Iar după ce ştiinţa răspunde în toate aceste feluri la întrebarea "ce este omul?", întrebarea rămâne în picioare şi vine Heidegger şi scrie Fiinţă şi timp ca şi cum tot travaliul ştiinţei ar fi fost zădarnic.
4. Dar dacă aşa stau lucrurile înseamnă că modelul tradiţional întrebare-răspuns se modifică şi că o întrebare nu e neapărat o întrebare la răspuns. Orice răspuns e răspuns la o întrebare, în schimb întrebarea are un statut de sine stătător. Desigur, ea ţinteşte să obţină un răspuns, dar statutul de întrebare iniţiază ceva. Dacă întrebarea e la originea răspunsului, răspunsul nu e la originea întrebării. Întrebarea nu se naşte în legătură cu răspunsul, ci din situaţia de întrebare, deci de altundeva decât din cuplul întrebare-răspuns. Întrebarea evadează din modelul compact întrebare-răspuns şi se tematizează, intră în Fraglichkeit, în "interogativitate", ca stare de sine stătătoate.
De unde vine atunci întrebarea, care e locul provenienţei sale? Din ştiinţa absolută evident că nu vine. Dumnezeu nu întreabă decât retoric "Unde eşti, Adame?" Din neştiinţa absolută iarăşi nu, pentru că dacă nu ştii că nu ştii nici nu doreşti să ştii. Izvorul întrebării este ştiinţa negativităţii: ştii că nu ştii, ştii ce înseamnă " a şti" şi ştii că nu ştii ceea ce întrebi. Şi cu aceasta ajungem la a doua parte a discursului nostru.
II. Funcţia întrebării socratice
Vrând să afle ce anume avusese oracolul în vedere când afirmase că el, Socrate, este cel mai înţelept dintre atenieni, Socrate îşi începe ancheta: el întreabă, nu afirmă nimic, pentru că nu ştie nimic. Şi ce anume întreabă? Ta megala, ta megista, lucrurile cele mai importante, cele care au greutatea cea mai mare în viaţa noastră, lucrurile care "atârnă" şi de rezolvarea cărora depinde felul în care trăim. Întrebând în privinţa acestor lucruri pe cei care pretind că ştiu să răspundă, Socrate are revelaţia pseudo-ştiinţei generale, a iluziei cunoaşterii. Pe greceşte, doxosophia, "ştiinţa părelnică". Întrebările pe care le pune Socrate încep prin a denunţa inconsistenţa răspunsurilor şi contrazicerea în care cade cel ce răspunde. Întrebarea face în felul acesta vizibil ridicolul de fond: ştiu că nu ştiu. Iată, te întreb, şi acolo unde credeai că ştii, nu ştii. Desigur, nici eu nu ştiu, dar nici nu mă iluzionez că ştiu. Eu, Socrate, nu trăiesc în noaptea iluziei. Stare de ridicol a lui "nu ştiu că nu ştiu" pe care o dezvăluie întrebarea este un adevărat viciu, poneria în greacă. Ridicolul acesta e grav, la Socrate, e o inadecvare de proporţii. A nu te cunoaşte pe tine însuţi este un viciu, în timp ce a te cunoaşte este o virtute (arete).
Însă dezvăluind starea de inadecvare existentă între iluzia ştiinţei şi realitatea neştiinţei, întrebarea deschide către curăţirea spiritului şi are, astfel, o funcţie paideică, educativă. Ea curăţă terenul spiritului de iluzia ştiinţei, ea provoacă eliminarea, expulzarea iluziei: ekbole tes doxes.
Cuvântul (ekbole) "eliminare", "expulzare" are sens tehnic şi trimite la un rit kathartic de origine medicală: purificatio mentis este o metodă purgativă extinsă asupra spiritului, o metodă menită să înlăture constipaţia mentală. Lucrul se vede cât se poate de limpede din următorul pasaj din Sofistul, 230 b-d:
Dându-şi seama de ce li s-a întâmplat, unii se mînie pe ei înşişi, îmblânzindu-se faţă de convorbitor, iar în felul acesta ei se descătuşează de părerea prea bună şi prea sigură despre ei, obţinând o desprindere de toate, care naşte în ei plăcerea deosebită de a da ascultare, de tot preţul pentru cel ce o resimte. Într-adevăr, prietene, gândul celor care-i purifică este ca al medicilor; şi la fel cum au considerat aceştia, pentru cele trupeşti, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de-a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gândit şi ei despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoştinţe înainte de-a fi fost supus de cineva unui examen critic şi astfel făcut să se ruşineze de opiniile ce, împiedicând obţinerea de cunoştinţe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că ştie altceva decât cele pe care le ştie.
Acest elenchos, această "refutaţie", "respingere", care nu se obţine decât prin supunerea la un tratament interogativ, este, în ordinea spiritului, "tot ce e mai important şi mai eficace în materie de purificare". Spiritul care nu a trecut această probă - fie şi al Marelui Rege - rămâne akatharon ("necurăţit", "murdar") şi apaideuton ("needucat") (230 d). Spiritul care nu a cunoscut această respingere, care nu a fost clătinat, căruia nu i s-a dezvăluit ignoranţa, s-a sustras procesului paideic. Cel care ţine discursuri - precum sofiştii - şi nu se aude decât pe sine, cel care refuză să intre în spaţiul de intersubiectivitate al refutaţiei care are la bază întrebarea - acela rămâne "bolnav", adică "needucat".
Însă cum anume apare refutaţia ca urmare a întrebării? Prin punere laolaltă a afirmaţiilor pe care le faci pe măsură ce răspunzi întrebărilor. Atunci abia ţi se dezvăluie contradicţiile şi iese în evidenţă iluzia faptului că ştii. Lucrul cel mai grav este să te fofilezi, să refuzi să ţi se dezvăluie contradicţiile. Evident, când e vorba de punerea laolaltă a afirmaţiilor cuiva, nu ne referim la afirmaţiile pe care le face într-un domeniu, ci la totalitatea afirmaţiilor care alcătuiesc viaţa unui om. Este vorba de incoerenţa fatală a unei vieţi, de faptul că viaţa fiecăruia dintre noi este un discurs incoerent.
De aceea Socrate crede că e nevoie de kathairontes, de "purificatori", de "agenţii metodei purgative":
[Ei] pun întrebări, în domeniul în care omul îşi închipuie că spune ceva, fără a spune nimic deosebit. Apoi, în măsura în care opiniile celor ce se înşală se vădesc lesne, ei se strâng laolaltă prin argumente pe câte o temă şi le pun faţă în faţă, iar chipul acesta arată că-şi sunt contrare unele altora în câte o aceeaşi materie, dintr-o aceeaşi privinţă şi sub acelaşi raport (Sofistul, 230 b).
Ce a devenit în felul acesta întrebarea? Nici mai mult nici mai puţin decât ceva care conduce nemijlocit condiţia umană: deziluzionându-ne, ea ne arată că în problemele mari, importante ne aflăm pe un teren nesigur. A fi între "a şti" şi "a nu şti" este condiţia umană care face cu putinţă întrebarea. Şi întrebarea, la rândul ei, trimite la această condiţie. Însă repet, nu orice întrebare, ci aceea care coboară la originea problemei, la o ştiinţă a întregului şi de care atârnă ansamblul vieţii noastre: ce e bine şi ce e rău, ce e drept şi ce e nedrept. Acest tip de întrebări, care presupun o ştiinţă supraomenească, duce fatal în zona ne-ştiinţei.
Întrebarea aceasta îl plasează pe om în interval. Omul e o "fiinţă de interval" tocmai pentru că pune întrebări de acest fel. Şi atunci, statutul întrebării îşi află provenienţa în chiar condiţia umană ce ţine de interval: între ştiinţă şi neştiinţă, între bine şi rău, între viaţă şi moarte.
Am putea crede că acest mod de a gândi este doar istoric, că el se limitează la figura lui Socrate şi că pe noi el nu ne mai priveşte deloc. Or, problema se pune la fel şi astăzi. Omul de ştiinţă, tehnicianul în sens larg, trăieşte în aceeaşi ambiguitate în care trăiau partenerii de dialog ai lui Socrate. El este deopotrivă expert şi ignorant. Ştiinţa pe care o are despre un domeniu de lucruri merge mână în mână cu neştiinţa despre rest şi, deopotrivă, cu tendinţa de a extrapola în chip nepermis lucrul pe care îl ştie. Din acest punct de vedere, astăzi nu suntem cu nimic mai departe: în "marile probleme" avem acelaşi fel de a ne rătăci ca în vremea lui Socrate.
De ce se întâmplă aşa, de ce "progresul cunoaşterii" nu ne aşează într-o poziţie mai favorabilă decât acum 2500 de ani? Pentru simplul motiv că tehnica nu angajează nicicum problema binelui şi a răului, ba, mai mult, ea o pune total în umbră. Căci ştiind, ea crede că ştie totul. Modul de a privi lucrurile tehnic-limitat face imposibil ansamblul în care se pune problema binelui şi a răului. Ştiinţa şi tehnica îţi dau regula de funcţionare a unui lucru, dar nu îţi spun când, în felul utilizării lui, în locul binelui apare răul. Binele şi răul se referă la cum anume utilizezi un lucru, iar ştiinţa şi tehnica sunt incapabile să te înveţe aşa ceva. Căci specializarea într-un domeniu se plăteşte printr-o crasă ignoranţă în celelalte lucruri.
Întrebarea care a condus la condiţia esenţială a lui "ştiu că nu ştiu" a oferit gândirii europene un tărâm ferm. "Ferm" e că nu sunt omul iluzionat. Orice metodă îşi are originea aici: pornind de la faptul că ştie că nu ştie omul clădeşte ceva, o ia de la zero şi îşi face un drum. Asta a iniţiat Socrate. Iar acolo unde spiritul refuză descoperirea lui şi nu se bazează pe neştiinţa iniţială, acolo apare dogmatismul.
I. Structura modelului întrebare-răspuns.
1. În Analiticele secunde, II, 1, Aristotel spune: "Întrebările pe care le punem sunt numeric egale cu lucrurile pe care le cunoaştem."
Iată o propoziţie al cărei sens îl putem trece lesne cu vederea. Şi asta este cu atât mai grav cu cât aici nu este vorba de un sens, ci de 3 lucruri distincte. Primul lucru care rezultă din propoziţia de mai sus este că întrebările şi răspunsurile sunt egale la număr. Orice întrebare pe care o punem, atrage un răspuns, aşa cum orice răspuns este un răspuns la o întrebare anume. Ca să spunem aşa, cantităţile de întrebări şi răspunsuri din univers îşi "răspund" în mod reciproc, îşi corespund: câte răspunsuri atâtea întrebări, câte întrebări atâtea răspunsuri. Dar de aici mai rezultă ceva: că oamenii nu îşi pun orice fel de întrebare, ci întrebările la care pot răspunde.
În propoziţia de mai sus, Aristotel mai spune, în al doilea rând, că tot ce ştim noi e canalizat pe canalul pe care îl deschide întrebarea: nu ştim pur şi simplu, ci ştim pe raza întrebării. Nu ştim în toate direcţiile deodată şi nu ştim totul dintr-o dată. Când pui o întrebare, eşti pe o direcţie anume şi nu pe toate.
În sfârşit, spunând că întrebările sunt egale la număr cu răspunsurile, Aristotel porneşte în fond de la răspuns: el "trage" lucrurile de la ceea ce ştim către ceea ce întrebăm. Ele, răspunsurile, dovedesc existenţa întrebărilor şi de la răspunsuri induc existenţa şi numărul întrebărilor. În structura aristotelică a modelului întrebare - răspuns, răspunsul este cel privilegiat. Răspunsul este terenul ferm al cunoaşterii şi punctul ei terminus.
2. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic nu este unul oarecare, ci el reflectă însuşi modul în care ne-am obişnuit să privim întrebarea şi răspunsul. Ele sunt momentele obligatorii ale unui model compact în care oricărei întrebări îi urmează un răspuns. Mai devreme sau mai târziu. Potrivit acestui model, întrebările se pun întotdeauna în vederea unui anumit răspuns (nu există întrebări "gratuite"), iar întrebări fără răspuns nu există. Mai mult, ele nu au sens, sunt de ordinul absurdului şi nu are sens să le pui. Există, cel mult, întrebări la care încă nu s-a răspuns. În modelul compact întrebare-răspuns cei doi termeni îşi răspund în permanenţă, ei sunt într-o armonie care survine cu fiecare întrebare pusă şi fiecare răspuns primit.
Modul acesta de a concepe modelul întrebare-răspuns vine dintr-o mentalitate ştiinţific-iluministă: omul este fiinţa raţională capabilă să răspundă la întrebările pe care şi le pune. Iar ca fiinţă raţională, el îşi pune întrebările la care poate răspunde. Acest fel de a vedea lucrurile operează cu o singură variantă a întrebării: aceea proprie cunoaşterii din ştiinţă. Şi Aristotel tocmai această cunoaştere o avea în vedere. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic este cel ce stă la baza edificiului cunoaşterii şi care reprezintă totodată mecanismul lui de creştere: cunoaşterea este un zgârie-nori care se înalţă la nesfârşit, pe măsură ce, de-a lungul generaţiilor, numărul întrebărilor şi răspunsurilor ce le corespund - creşte.
3. Or, adevărul e că există două tipuri de întrebări şi că acestea despică pur şi simplu câmpul culturii în două: cunoştinţe (distanţa de la Pământ la Lună, de pildă) şi în probleme (ce este omul, de pildă). Cunoştinţele sunt ale ştiinţelor, în timp ce problemele sunt ale filozofiei. În ştiinţă, întrebarea are eminenţă câtă vreme răspunsul nu există. Apoi întrebarea cade, moare, e clasată, fiind eliminată de răspunsul care, el, rămâne. Orice ştiinţă este alcătuită dintr-un depozit de răspunsuri şi dintr-un set de întrebări care urmează - prin rezolvare - să sporească acest depozit. Cu totul altfel se petrec lucrurile cu întrebarea în filozofie. Aici întrebarea supravieţuieşte mereu răspunsului, sau supravieţuieşte în ciuda fiecărui răspuns. În vreme ce în ştiinţe răspunsul "ofileşte" întrebarea, în filozofie, cu fiecare răspuns primit, întrebarea devine parcă mai viguroasă. De unde senzaţia că întrebarea rămâne veşnic în picioare: das ewige Fragen, interogaţia cea eternă. Aici domneşte disproporţia dintre întrebare şi răspuns: întrebarea rămâne întotdeauna în picioare, răspunsul nu. De aceea , istoria filozofiei este istoria întrebărilor care revin şi a răspunsurilor care trec.
Ce rezultă de aici? Că toate întrebările filozofiei care au fost preluate de ştiinţă şi au primit un răspuns nu au fost cu adevărat întrebări ale filozofiei. Întrebările presocraticilor, de pildă, referitoare la originea lumii, la alcătuirea ei sau felul în care ia naştere senzaţia, etc. eu fost preluate ulterior în chip integral de ştiinţă şi au primit răspunsuri care, chiar dacă sunt mereu nuanţate, sunt acceptate ca atare de comunitatea oamenilor de ştiinţă.
Există însă întrebări pe care filozofia nu le poate ceda, care continuă să rămână probleme chiar dacă ştiinţa la rândul ei le pune şi dă răspunsuri la ele. O întrebare precum "ce este omul?" este în acest sens o întrebare cu statut dublu. Ştiinţa răspunde pe felii, pe etaje. Din punct de vedere somatic, genetica, anatomia, fiziologia etc. sunt ştiinţele care răspund la această întrebare. Din punct de vedere psihic, psihologia, neurologia, psihiatria. Din punct de vedere cultural, antropologia culturală, istoria culturii. Din punct de vedere social, economia, sociologia, politologia, istoria. Iar după ce ştiinţa răspunde în toate aceste feluri la întrebarea "ce este omul?", întrebarea rămâne în picioare şi vine Heidegger şi scrie Fiinţă şi timp ca şi cum tot travaliul ştiinţei ar fi fost zădarnic.
4. Dar dacă aşa stau lucrurile înseamnă că modelul tradiţional întrebare-răspuns se modifică şi că o întrebare nu e neapărat o întrebare la răspuns. Orice răspuns e răspuns la o întrebare, în schimb întrebarea are un statut de sine stătător. Desigur, ea ţinteşte să obţină un răspuns, dar statutul de întrebare iniţiază ceva. Dacă întrebarea e la originea răspunsului, răspunsul nu e la originea întrebării. Întrebarea nu se naşte în legătură cu răspunsul, ci din situaţia de întrebare, deci de altundeva decât din cuplul întrebare-răspuns. Întrebarea evadează din modelul compact întrebare-răspuns şi se tematizează, intră în Fraglichkeit, în "interogativitate", ca stare de sine stătătoate.
De unde vine atunci întrebarea, care e locul provenienţei sale? Din ştiinţa absolută evident că nu vine. Dumnezeu nu întreabă decât retoric "Unde eşti, Adame?" Din neştiinţa absolută iarăşi nu, pentru că dacă nu ştii că nu ştii nici nu doreşti să ştii. Izvorul întrebării este ştiinţa negativităţii: ştii că nu ştii, ştii ce înseamnă " a şti" şi ştii că nu ştii ceea ce întrebi. Şi cu aceasta ajungem la a doua parte a discursului nostru.
II. Funcţia întrebării socratice
Vrând să afle ce anume avusese oracolul în vedere când afirmase că el, Socrate, este cel mai înţelept dintre atenieni, Socrate îşi începe ancheta: el întreabă, nu afirmă nimic, pentru că nu ştie nimic. Şi ce anume întreabă? Ta megala, ta megista, lucrurile cele mai importante, cele care au greutatea cea mai mare în viaţa noastră, lucrurile care "atârnă" şi de rezolvarea cărora depinde felul în care trăim. Întrebând în privinţa acestor lucruri pe cei care pretind că ştiu să răspundă, Socrate are revelaţia pseudo-ştiinţei generale, a iluziei cunoaşterii. Pe greceşte, doxosophia, "ştiinţa părelnică". Întrebările pe care le pune Socrate încep prin a denunţa inconsistenţa răspunsurilor şi contrazicerea în care cade cel ce răspunde. Întrebarea face în felul acesta vizibil ridicolul de fond: ştiu că nu ştiu. Iată, te întreb, şi acolo unde credeai că ştii, nu ştii. Desigur, nici eu nu ştiu, dar nici nu mă iluzionez că ştiu. Eu, Socrate, nu trăiesc în noaptea iluziei. Stare de ridicol a lui "nu ştiu că nu ştiu" pe care o dezvăluie întrebarea este un adevărat viciu, poneria în greacă. Ridicolul acesta e grav, la Socrate, e o inadecvare de proporţii. A nu te cunoaşte pe tine însuţi este un viciu, în timp ce a te cunoaşte este o virtute (arete).
Însă dezvăluind starea de inadecvare existentă între iluzia ştiinţei şi realitatea neştiinţei, întrebarea deschide către curăţirea spiritului şi are, astfel, o funcţie paideică, educativă. Ea curăţă terenul spiritului de iluzia ştiinţei, ea provoacă eliminarea, expulzarea iluziei: ekbole tes doxes.
Cuvântul (ekbole) "eliminare", "expulzare" are sens tehnic şi trimite la un rit kathartic de origine medicală: purificatio mentis este o metodă purgativă extinsă asupra spiritului, o metodă menită să înlăture constipaţia mentală. Lucrul se vede cât se poate de limpede din următorul pasaj din Sofistul, 230 b-d:
Dându-şi seama de ce li s-a întâmplat, unii se mînie pe ei înşişi, îmblânzindu-se faţă de convorbitor, iar în felul acesta ei se descătuşează de părerea prea bună şi prea sigură despre ei, obţinând o desprindere de toate, care naşte în ei plăcerea deosebită de a da ascultare, de tot preţul pentru cel ce o resimte. Într-adevăr, prietene, gândul celor care-i purifică este ca al medicilor; şi la fel cum au considerat aceştia, pentru cele trupeşti, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de-a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gândit şi ei despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoştinţe înainte de-a fi fost supus de cineva unui examen critic şi astfel făcut să se ruşineze de opiniile ce, împiedicând obţinerea de cunoştinţe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că ştie altceva decât cele pe care le ştie.
Acest elenchos, această "refutaţie", "respingere", care nu se obţine decât prin supunerea la un tratament interogativ, este, în ordinea spiritului, "tot ce e mai important şi mai eficace în materie de purificare". Spiritul care nu a trecut această probă - fie şi al Marelui Rege - rămâne akatharon ("necurăţit", "murdar") şi apaideuton ("needucat") (230 d). Spiritul care nu a cunoscut această respingere, care nu a fost clătinat, căruia nu i s-a dezvăluit ignoranţa, s-a sustras procesului paideic. Cel care ţine discursuri - precum sofiştii - şi nu se aude decât pe sine, cel care refuză să intre în spaţiul de intersubiectivitate al refutaţiei care are la bază întrebarea - acela rămâne "bolnav", adică "needucat".
Însă cum anume apare refutaţia ca urmare a întrebării? Prin punere laolaltă a afirmaţiilor pe care le faci pe măsură ce răspunzi întrebărilor. Atunci abia ţi se dezvăluie contradicţiile şi iese în evidenţă iluzia faptului că ştii. Lucrul cel mai grav este să te fofilezi, să refuzi să ţi se dezvăluie contradicţiile. Evident, când e vorba de punerea laolaltă a afirmaţiilor cuiva, nu ne referim la afirmaţiile pe care le face într-un domeniu, ci la totalitatea afirmaţiilor care alcătuiesc viaţa unui om. Este vorba de incoerenţa fatală a unei vieţi, de faptul că viaţa fiecăruia dintre noi este un discurs incoerent.
De aceea Socrate crede că e nevoie de kathairontes, de "purificatori", de "agenţii metodei purgative":
[Ei] pun întrebări, în domeniul în care omul îşi închipuie că spune ceva, fără a spune nimic deosebit. Apoi, în măsura în care opiniile celor ce se înşală se vădesc lesne, ei se strâng laolaltă prin argumente pe câte o temă şi le pun faţă în faţă, iar chipul acesta arată că-şi sunt contrare unele altora în câte o aceeaşi materie, dintr-o aceeaşi privinţă şi sub acelaşi raport (Sofistul, 230 b).
Ce a devenit în felul acesta întrebarea? Nici mai mult nici mai puţin decât ceva care conduce nemijlocit condiţia umană: deziluzionându-ne, ea ne arată că în problemele mari, importante ne aflăm pe un teren nesigur. A fi între "a şti" şi "a nu şti" este condiţia umană care face cu putinţă întrebarea. Şi întrebarea, la rândul ei, trimite la această condiţie. Însă repet, nu orice întrebare, ci aceea care coboară la originea problemei, la o ştiinţă a întregului şi de care atârnă ansamblul vieţii noastre: ce e bine şi ce e rău, ce e drept şi ce e nedrept. Acest tip de întrebări, care presupun o ştiinţă supraomenească, duce fatal în zona ne-ştiinţei.
Întrebarea aceasta îl plasează pe om în interval. Omul e o "fiinţă de interval" tocmai pentru că pune întrebări de acest fel. Şi atunci, statutul întrebării îşi află provenienţa în chiar condiţia umană ce ţine de interval: între ştiinţă şi neştiinţă, între bine şi rău, între viaţă şi moarte.
Am putea crede că acest mod de a gândi este doar istoric, că el se limitează la figura lui Socrate şi că pe noi el nu ne mai priveşte deloc. Or, problema se pune la fel şi astăzi. Omul de ştiinţă, tehnicianul în sens larg, trăieşte în aceeaşi ambiguitate în care trăiau partenerii de dialog ai lui Socrate. El este deopotrivă expert şi ignorant. Ştiinţa pe care o are despre un domeniu de lucruri merge mână în mână cu neştiinţa despre rest şi, deopotrivă, cu tendinţa de a extrapola în chip nepermis lucrul pe care îl ştie. Din acest punct de vedere, astăzi nu suntem cu nimic mai departe: în "marile probleme" avem acelaşi fel de a ne rătăci ca în vremea lui Socrate.
De ce se întâmplă aşa, de ce "progresul cunoaşterii" nu ne aşează într-o poziţie mai favorabilă decât acum 2500 de ani? Pentru simplul motiv că tehnica nu angajează nicicum problema binelui şi a răului, ba, mai mult, ea o pune total în umbră. Căci ştiind, ea crede că ştie totul. Modul de a privi lucrurile tehnic-limitat face imposibil ansamblul în care se pune problema binelui şi a răului. Ştiinţa şi tehnica îţi dau regula de funcţionare a unui lucru, dar nu îţi spun când, în felul utilizării lui, în locul binelui apare răul. Binele şi răul se referă la cum anume utilizezi un lucru, iar ştiinţa şi tehnica sunt incapabile să te înveţe aşa ceva. Căci specializarea într-un domeniu se plăteşte printr-o crasă ignoranţă în celelalte lucruri.
Întrebarea care a condus la condiţia esenţială a lui "ştiu că nu ştiu" a oferit gândirii europene un tărâm ferm. "Ferm" e că nu sunt omul iluzionat. Orice metodă îşi are originea aici: pornind de la faptul că ştie că nu ştie omul clădeşte ceva, o ia de la zero şi îşi face un drum. Asta a iniţiat Socrate. Iar acolo unde spiritul refuză descoperirea lui şi nu se bazează pe neştiinţa iniţială, acolo apare dogmatismul.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)