CRASE BANALITĂŢI METAFIZICE

Textul care urmează are la bază înregistrarea pe bandă a prelegerii pe care Alexandru Dragomir a ţinut-o pe 6 octombrie 1987. Titlul acestei prelegeri, cel ce a dat şi titlul volumului, este semnificativ pentru felul în care Dragomir înţelegea să facă filozofie: pornind de oriunde, de la banal, de la imediatul care ne înconjoară. Titlul acesta nu vrea, aşadar, să spună că metafizică e plină de banalităţi şi că prelegerea şi-ar propune să le scoată pe acestea la lumină, ci că banalităţile conţin un formidabil potenţial metafizic. Iar "cele mai metafizice" banalităţi sunt tocmai cele pe care, în virtutea familiarităţii lor, le trecem cu vederea: spaţiul şi timpul în care trăim.

Titlul acesta poate induce eroare. Vreau să vorbesc despre banalităţi care au valoare metafizică, în sensul că sunt banalităţi pe care le trăim cu toţii. Iar supremele banalităţi pe care le trăim cu toţii se referă la faptul că ne aflăm întotdeauna într-un mediu spaţial şi temporal, că suntem prinşi în aceste două medii ca într-o ţesătură. Asta e tema conversaţiei pe care v-o propun şi vom urma o schemă cât se poate de banală: I. Mediul spaţial; II.Mediul temporal.



I. Mediul spaţial

Mediul spaţial este deopotrivă închis şi deschis. Biologic vorbind, orice mediu este închis, limitat. Oricine a auzit de Konrad Lorentz şi de felul în care a descris delimitările mediului la raţe şi la alte animalicule; o delimitare care merge până la cele mai mici amănunte (până la un capăt de creangă, până la o tufă, până la o piatră anume etc.). Vom începe aşadar discuţia despre mediul spaţial de aici.

1. Limita. Nu e altceva decât "bătaia" mea, "punctul" până la care pot să mă întind. Prin natura mea, eu nu sunt închis numai în limitele corporale, nu sunt zidit în trupul meu.Pot să mă mişc încoace şi încolo, văd până la o anumită distanţă, aud diverse lucruri.Pe tot timpul stării de veghe sunt deschis în afară, dar sunt deschis în chip limitat. Oricât ar fi de "mişcător" lucrul pe care îl fac, el e totuşi limitat pentru că eu însumi sunt în toată fiinţa mea - corporal, dinamic şi intelectual - ca limitat. De fapt suntem apriori limitaţi, în sensul că orice gest şi orice faptă a noastră au dinainte o anumită măsură. Eu sunt capabil de un pas de 1 metru, iar dacă mă sforţez, de unul mai mare,dar nu sunt capabil,cu picioarele mele de om,să fac paşi de 5 metri. Sunt da capo limitat şi sunt în toate privinţele.
Acest lucru este atât de evident încât el nici nu mai apare în conştiinţa noastră. În mintea noastră apare o mulţime de lucruri nelimitate, iar conştiinţa că sunt ca limitat, ca ceva limitat, nu este clară tocmai pentru că este evidenţa pur şi simplu. Eu nu-mi dau seama că sunt aşa cum sunt cu limpezimea cu care ar constata asta cineva care s-ar uita la noi de undeva de sus de tot, aşa cum ne uităm noi de pildă la furnici, sesizându-le imediat limitele între care pot să se mişte. În plus, noi putem face astăzi atât de multe lucruri, încât conştiinţa limitei ca primă şi supremă determinare a mea nu-mi este defel clară. Nu-mi e deloc tot timpul limpede că nu pot să fac un lucru nelimitat.

2. Cu toate că lucrurile stau aşa, cu toate că nu sunt limitat în toate direcţiile, mediul este un plus, mai mult decât suma limitelor mele. Depăşind totalitatea limitelor mele, el este oarecum conştiinţa acestei totalităţi.Trăiesc în această totalitate qua totalitate, nu ca sumă a marginilor mele şi tocmai asta înţeleg prin "bătaia mea". Ceea ce înseamnă că natura mediului nu e concret fizică, deşi mediul este concret fizic. Mediul ca "bătaie" a mea presupune o natură modificabilă şi aproximativă. La oameni, mediul este mişcător, limitele lui nu sunt stabilite ca la animalele lui Lorentz. Ele pot fi schimbate, întregul meu mediu poate fi schimbat, până şi limba mea poate fi schimbată. De aici rezultă că, deşi există o totalitate inventariabilă a lucrurilor care formează mediul meu (totalitatea lucrurilor din cameră), mediul e ceva care "vine din cap", este o totalitate de ordin spiritual.

3. Ca totalitate a limitelor mele, mediul este totodată înscris în ceva mai larg: în "zările" mele. Căci fiind limitat, mediul este limitat faţă de ceva. Dac mediul este "bătaia mea", dacă el este atât cât mă pot întinde, înseamnă că există şi un dincolo faţă de cât sunt lucrurile pentru mine. În acest dincolo se află lucrurile pe care, neputându-le cuprinde, nu le ştiu prea bine sau nu le ştiu deloc. Acolo poate fi chiar un hău. Dar ceea ce ştiu foarte bine e că mediul meu este înscris înăuntrul unui cerc cu mult mai larg asupra căruia trebuie cu orice preţ să fiu lămurit. Important este să fiu lămurit în privinţa lucrului din mediul meu imediat, nu şi în privinţa celor ce se află la capătul lumii, al universului ş.a.m.d. Important este că ştiu - şi nimic mai mult - că mediul meu este situat înăuntrul unei sfere mai largi.
Şi cum anume este el înscris? Este înscris întotdeauna ca propriul meu mediu. Întotdeauna mediul aparţine cuiva. E drept, în orice mediu există lucruri concrete care se întrepătrund, dar ele sunt lucrurile concrete din mediul meu. Faptul acesta face şi el parte din evidenţele care sunt trecute cu vederea tocmai pentru că sunt prea evidente.
Acest caracter de "propriu" al mediului operează într-un mod straniu asupra obiectelor pe care mediul le conţine: apropriindu-le, el le estompează. Asta face orice mediu ca mediu propriu: el mă eliberează de lucrurile pe care le conţine, relegându-le în subînţelesul existenţei lor, şi mă ajută să-mi păstrez luciditatea pentru lucruri noi şi importante. Dacă mă pot concentra la altceva, dacă pot lucra în camera mea, asta se întâmplă pentru că lucrurile pe care le ştiu sunt trecute deoparte şi lăsate să se ofilească în preaştiutul lor. Când stau la biroul meu, eu nu sunt în dialog cu lampa de pe masă, ci cu hârtia pe care scriu sau cu computerul la care lucrez. Faptul că-mi însuşesc total ceea ce ştiu, ceea ce face parte din familiaritatea mediului mei, nu-i înlătură acestuia existenţa, ci doar străinătatea lui.

4.Faptul că ştiutul unui lucru înseamnă ofilirea lui înseamnă implicit că propriul mediului implică, ca termen opus, străinul. Aceasta este opoziţia: propriul şi străinul. Străin e tot ceea ce nu e în mediul meu, ceea ce nu e ştiut, dincolo-ul. Orice poate fi, din acest punct de vedere,străin: un animal, o plantă, un lucru (o sticlă de coca-cola pentru un trib din pădurea tropicală), tot ceea ce este unheimlich, nefamiliar, de vreme ce concretizarea clasică a mediului familiar prin excelenţă este casa, căminul, das Heim. Fac casa ca să am mediul meu, ca să fiu acasă acolo. Dar "a fi acasă" vine înainte de casă, de la nevoia de a avea un mediu cert. Nu casa creează un mediu, ci nevoia de mediu creează o casă. Casa-adăpost, hotelul de pildă, nu este mediul meu şi tocmai de aceea acolo nu sunt "acasă". Ei bine, aşa cum "acasă" este o simţire, ein Gefühl, la fel şi ceea ce e străin, străinul este o simţire. Iar dacă suntem atenţi şi mai avem prospeţime, străinul şi străinătatea apar în orice întâlnire cu un om necunoscut. Este ceva unheimlich, inconfortabil şi deci straniu-neplăcut, în orice primă întâlnire cu un om. Acesta este cazul în care mai simţim încă străinătatea, adică străinul celuilalt. Căci altminteri puţini mai simt străinul unui câine - cât de străin este el de tine -, şi mai puţin străinul unei flori sau al unui copac.
Pentru intelectuali, ceva străin (şi straniu) este şi în orice carte nouă pe care o iei în mână. Ea poate ascunde cine ştie ce, ea este străină în sensul că e locuită de un spirit străin, care e cu totul altceva decât tine. Însă repet: această străinătate este un Gefühl, un simţământ şi nu vine din faptul că mă sperii de un câine sau de faptul că o floare este neobişnuit de frumoasă. Mai mult, străinătatea unui lucru poate fi resimţită şi în faţa unui lucru pe care l-am văzut de sute de ori, dar care abia acum, pe nepusă masă, îmi apare dintr-o dată. Care este diferenţa dintre o pereche de bocanci uzaţi şi bocancii lui Van Gogh? Aceştia din urmă pun în scenă, ca să zic aşa, străinătatea pe care în cazul celorlalţi bocanci nu am perceput-o niciodată. Abia tabloul lui Van Gogh îmi arată în ce măsură o pereche de bocanci poate fi total străină de noi şi, ca atare, stranie.
Ceea ce vreau să subliniez este că orice străinătate se determină faţă de un propriu, să-i zicem în continuare un "mediu", şi, invers, orice mediu creează posibilitatea unui străin. Adică în raport cu mediul, în raport cu "locul" acesta în care se află ştiutul (ştiutul care se ofileşte) se iveşte neştiutul. Ştiutul acesta, ofilind, nu anulează existenţa lucrului, ci nu o mai face perceptibilă. Pentru că ne-am văzut între noi de atâtea ori şi pentru că ne cunoeaştem acum destul de bine, nu ne mai percepem cu vigoarea cu care am percepe o persoană necunoascută care ar intra brusc acum în cameră. În mediul nostru care este camera aceasta, el ar fi străinul însuşi. Dar eu spuneam mai mult, pomenind de bocancii uzaşi ai lui Van Gogh: că există un potenţial de străin în orice lucru. Dacă poţi să-ţi iei de pe ochi vălul prea-bine-ştiutului, atunci orice lucru ne poate apărea în străinătatea lui funciară, la limită tu însuţi dacă te uiţi la tine în oglindă ca şi cum te-ai vedea pentru prima oară. Pe puterea aceasta de a pătrunde în spatele ştiutului se naşte posibilitatea de a re-descoperi un lucru, un om, o piesă muzicală, o carte.
Rămâne însă esenţial că străinul se determină faţă de un propriu - i-am zis "mediu" - şi, invers, că mediul creează posibilitatea străinului. Iar aceşti doi termeni stau într-un perfect echilibru, pe care îl sesizăm atunci când realizăm că există în egală măsură o nevoie de mediu şi o nevoie de străin şi că predominarea unuia duce la un fel de deznădejde. Când ştiutul predomină, se naşte plictiseala; când străinul predomină, se naşte înstrăinarea. Cu toţii am trecut prin acest plictis de casa noastră, de toate lucrurile pe care le ştiu, de cărţile mele, de hainele mele etc., adică de toate cele prin care mediul te covârşeşte în ofilirea a ceea ce are el veşted pentru tine. Iar înstrăinarea sigur că am trăit-o cu toţii când am mers în străinătate, într-un loc în care totul, absolut totul, îţi este străin, să spunem în Nigeria. Şi atunci îţi este dor tocmai de lucrurile pe care până atunci ajungeau să te plictisească. Îţi e dor de oraşul tău, de casa ta, de baia ta, de fotoliul din faţa biroului la care lucrezi. Despre acest balans e vorba într-una din cărţile lui Kirkegaard, Tratat de disperare: disperarea în finit şi disperarea în infinit. Şi despre plictiseală este vorba ţi într-un splendid curs al lui Heidegger, în care plictiseala, Langweile, apare ca o căscătură, ca o prăpastie.

5. Mediul spaţial nu este haotic, ci ordonat sau, mai precis, orientat. Eu ştiu foarte bine cum stau lucrurile, în mediul meu, la propriu şi la figurat. Orice lucru are un loc în spaţiu, iar în alăturarea lucrurilor pot oricând găsi sau crea o ordine. Haoticul şi ordinea nu sunt, aşa zicând, obiective.Haoticul provine adesea din străinătatea unei împrejurimi, aşa cum ordinea provine adesea din obişnuiţa cu ea. Nici un mediu nu e haotic pentru cel ce trăieşte în el. Pe acest birou, deşi supraîncărcat de cărţi, foi, notiţe etc.,este,pentru cel care lucrează la el, o perfectă ordine, în timp ce pentru femeia care face curatel e total dezordonat. orice ordine parentă poate fi împlânzită. Presupunând că în această cameră ar fi dezordine, dacă stau mai mult în ea şi încep să mă obişnuiesc cu lucrurile, în dezordinea care m-a frapat la început, încep să disting ordinea pe care cel ce locuieşte aici a imprimat-o lucrurilor. Încet-încet eu însumi pătrund în acel mediu şi îl transform în al meu. În schimb, acolo unde sunt şi rămân străin, mi se pare că totul este haotic. O cameră perfect ordonată poate să rămână pentru mine total străină, pentru că, nu ştiu din ce motive, nu pot să mi-o apropiez spiritual.

6. Orientarea se întemeiază pe schema centru şi jur, adică eu şi mediu. De fapt, în cazul nostru, corect e să spunem: "eu şi mediul" întemeiază schema "centru şi jur" (ori "jur ordonat"). Eu mă aflu întotdeauna într-un mediu, pentru că sunt totdeauna "în afară": văd, aud,fac un pas... Schema "eu-mediu" este fundamentală şi ea reproduce în fond schema atât de simplă a cosmosului. În înţelesul grec, cosmosul e acel ceva care are un centru şi, tocmai de aceea, are un jur bine ordonat. Este o lume. Aceeaşi schemă funcţionează cu toată amploarea şi profunzimea tratării în analiza faptului-de-a-fi-în-lume (In-der-Welt-sein) a lui Heidegger, îndeosebi în forma lui worum-willen (în-vederea-a-ceva). Cu asta nu vreau decât să arăt că aceste idei filozofice de mare amploare pornesc de la o realitate imediată extrem de simplă. E destul să gândeşti puţin imediatul şi să cazi peste marile soluţii filozofice.

II.Mediul temporal

Bunul-simţ ne spune că mediul temporal este epoca în care trăim. Ceea ce, să recunoaştem, e vag. Dacă "epoca" e secolul, de pildă, atunci răstimpul e prea larg şi prea crono-aritmetic. Iar dacă răstimpul e prea puţin, atunci cât e? Limba descrie această respingere scurtă de timp prin expresia "de azi pe mâine". Şi de fapt nici nu se poate să nu trăieşti de azi pe mâine. Fiecare dintre noi ştie ce are de gând să facă astăzi şi ce îşi propune să facă mâine. Am întotdeauna un program, chiar dacă programul este să lenevesc. Sunt, cu alte cuvinte, mereu ocupat.
Numai că asta e ce fac eu cu timpul meu. Când discutăm despre mediul temporal e vorba de ce face timpul din noi.

1. Primul lucru care trebuie spus este că omul trăieşte într-o contemporaneitate şi nu poate face altfel decât siluind realitatea. Contemporaneitatea este mediul social din punct de vedere temporal, dar nu este identică cu sincronicitatea. Nu poate trăi fără să existe o contemporaneitate înţeleasă ca sincronicitate. Copiii, de pildă, nu sunt încă contemporani cu contemporaneitatea, iar bătrânii au încetat să fie.
să ne oprim puţin la cazul bătrânilor. Ei au în ei şi poartă cu ei o anumită contemporaneitate, cea din tinereţea şi din maturitatea lor. Şi păstrează această contemporaneitate în adâncul sufletului lor până mor: artiştii celebri din vremea lor, muzica de atunci,mâncărurile şi tot ce ţine de "Ehei,pe vremea mea!". De unde rezultă că şi contemporaneitatea este un sentiment, un Gefühl. Dincolo de sincronismul pur există p neştiută ţesătură între tine şi timpul în care ai trăit din plin, impregnată de ceea ce caracterizează acel timp faţă de cel imediat următor. Grecii nu tratau biografiile referindu-se la anul naşterii şi la anul morţii, ci la akme, ceea ce înseamna la "punctul de vârf", la maturitatea cuiva, când omul atingea plenitudinea fiinţei sale, perioada cea mai bună a vieţii lui. Nu ştim foarte bine cum se ţes în noi legăturile acestea afective dintre noi şi perioada de vârf a vieţii noastre pe care o resimţim apoi drept contemporaneitate.
Sigur, mi se poate spune, indiferent de acest Gefühl şi de această rămânere în urmă pe care o presupune bătrâneţea, noi trăim totuşi cu toţii în contemporaneitate: deschidem radioul şi aflăm ştirile, ne uităm la televizor, ascultăm ce spune unul şi altul, vedem aceleaşi filme, citim cărţile care au apărut, stăm de vorbă... Dar în ce măsură aceste lucruri devin la toţi "ţesătură", în ce măsură toate acestea se mai grefează în fiinţa mea şi sunt metabolizate? La un om în vârstă lucrurile acestea sunt palide în raport cu cele similare pe care le-a trăit în maturitatea lui şi care s-au înscris în el cu deplină vivacitate. El vede un dansator celebru de astăzi şi de fapt este convins că un dansator ca Fred Astaire nu mai există şi nici nu va mai exista vreodată. Îl vede pe Richard Gere şi exclamă: "Ce bărbat frumos era Gary Cooper!"; se uită la o paradă de modă şi gândeşte cu nostalgie la hainele "de pe vremea sa". El este, desigur,contemporan cu ceilalţi, dar numai aparent. În realitate, el este acolo, "în vremea lui", tot timpul.
De aceea, contemporanii nu sunt oamenii care au trăit în aceeaşi vreme, ci aceia care au împărtăşit un anumit mediu temporal: o istorie, moravuri, mijloace tehnice,modă, prejudecăţi culturale. Iar toate acestea s-au înscris în inima lor, au fost co-trăite. Şi când ele se schimbă - helas, toate se schimbă! -, ei nu se mai simt acasă. Tot ce s-a schimbat s-a schimbat, pentru ei, în rău şi ei au rămas străini în raport cu evoluţia mediului temporal. Germanii au un verb bun: mitmachen, a face un lucru laolaltă, a participa la naşterea lui. Ei bine, bătrânii nu mai mitmachen, nu mai pun umărul. "Er macht dar nicht mehr mit." "L-am pierdut pe drum", nu mai e, practic şi afectiv,alături de mine. (Vorbesc, bineînţeles, în genere, de cazurile simple şi obişnuite. Nu înseamnă că nu există bătrâni cât se poate de contemporani. Dinu Noica, de pildă, este contemporan, şi nu mimând, ci în chip autentic.) Acest nicht mehr mitmachen ia uneori forme insurecţionale, el devine un protest, un refuz, forma deliberată de a nu participa la ce se întâmplă. Aşa stând lucrurile, bătrânii sunt străinii lumii în care trăim din punct de vedere temporal. În lumea aceasta ei trăiesc doar de facto, sufleteşte vorbind ea le este străină.
Ni se întâmplă uneori să răsfoim reviste ilustrate de acum 60 de ani. Ceea ce ne izbeşte este nu numai faptul că lumea de acolo este altfel decât a noastră, ci că, într-o mare măsură, ea e comică. Este întotdeauna ceva comic în trecutul imediat.Acest amestec de tragic şi comic ne sare în ochi atunci când întâlnim pe stardă, la întâmplare, bătrâni necunoscuţi. Eu au rămas în lumea de astăzi ca nişte revenants, ca nişte fantome. Contemporaneitatea dă, deci, o anumită superioritate celui care ştie "ce se...": ce se poartă, ce se spune, ce se ştie, ce se face şi ce nu se face, ce e şic şi ce nu e. Este superioritatea lui up-to-date. Iar această superioritate a celui care ţine pasul este mai vizibilă în vremurile noastre, tocmai pentru că schimbările sunt mai iuţi. Ideea de progres aduce astăzi cu sine şi o obsesie a contemporaneităţii. Aceasta nu mai este un punct ce desparte trecutul de viitor, ci un "acum" devenit absolut faţă de trecut. Ce e trecut este ipso facto învechit, depăşit,tot ce este contemporan devine locul judecăţii de "apoi". Căci fiind contemporan eşti îndreptăţit să judeci trecutul. Vreau să spun că trecutul ajunge să fie la cheremul prezentului prin simpla sa poziţie temporală. Astfel de prejudecăţi încep de obicei cu "astăzi nu se mai..." şi ele exprimă toată trufia faptului de a fi contemporan. Nu logica, ci poziţia temporală este acum decisivă. s-a ajuns, în epoca noastră, la un soi de dominaţie pe linia timpului,în care ce este nou sau pare astfel este superior tocmai fiindcă e nou. Acest "nou" este ridicat la rangul de simbol al viitorului şi, astfel,ridicat la randul său temporal. În chip simetric tot ce a trecut devine vetust. Desigur, în acest mod de a aprecia există o naivitate logică. Dacă astăzi e vetust ceea ce a fost ieri, atunci mîine o să fie vetust ceea ce azi e superior ş.a.m.d. Şi atunci nimic nu are rost. Cum se poate ieşi din acest provincialism al contemporaneităţii? Soluţia cea mai sigură este cunoaşterea gânditorilor trecuţi. De ce? Pentru că numai având conştiinţa lor putem reaşeza contemporaneitatea la locul ei: acela de punct-limită întâmplător într-o evoluţie cu care trebuie să fim contemporani. Eşti contemporan dacă ai cultura de azi nu prin ceea ce e azi, ci cu toată desfăşurarea î care "azi" e o întâmplare ce ne priveşte. Lucrul cel mai greu este să surprinzi progresul acolo unde el nu este doar cantitativ.
Să luăm exemplul computerului. Maşina de calculat care a alcătuit generaţia întâi de computere era enormă şi lentă. Ea era vetustă. Nici o îndoială că ea este depăşită în raport cu cu calculatoarele de astăzi care pot sta pe o singură masă, car epot face mult mai multe operaţii şi care pot fi uşor mânuite. Tot ce am înşirat acum sunt aspecte cantitative. În cazul computerului este absolut limpede: progresul este cantitativ. Rămâne de văzut - şi nu am ştire să fi fost demonstrat - că în lucrurile în care nu se pot face aprecieri cantitative această forţă a temporalităţii (superioritatea noului) trebuie să lucreze fără nici un alt criteriu. Aş vrea însă sî simţiţi cu toţii ce putere are această temporalitate, mai precis superioritatea pe care o resimte cel care trăieşte în contemporaneitate. Aici, în contemporaneitate, pare să fie capătul lumii sau, mai mult, culminaţia ei. Fiind resimţit, lucrul acesta nu e obiectiv, ci subiectiv. Toţi cei ce trăiesc din plin contemporaneitatea au tendinţa de a confisca timpul. Cu toţii au sentimentul că acolo cultura culminează ceva. de asta nu a scăpat nici Hegel (der absolute Geist), nici Auguste Comte, nici Nietzsche. Pentru fiecare din noi, sentimentul cu totul legitim că suntem la capătul de dincoace al lumii, că suntem ultimii în timp, se poate transforma în sentimentul cel mai puţin legitim, sau poate chiar deloc legitim, că prin noi lumea se desăvârşeşte sau măcar intră într-o fază hotărâtoare. Acest sentiment (nelegitim) are la bază următorul raţionament: dacă noi, ştiind tot ce au făpcut şi au gândit înaintaşii, facem altceva, acest "altceva" este ipso facto superior faţă de ceea ce a fost înainte, de vreme ce nu poţi face în mod conştient ceva mai prost. Astfel se creează o confuzie între "nou" pe de o parte şi "superior" de pe alta, prin confuzie înţelegând o identificare nejustificată. Temporalitatea modernă - şi o să vedem cum s-a născut ea - face ca noul să dobândească o potenţare cu valoare pur temporală, o valoare intrinsecă. Noul se constituie atunci ca nou, se proclamă ca atare şi, conştient de valoare lui temporală, se afirmă pe sine ca negare a trecutului. Termenul "modern" este vechi de peste un mileniu şi la fel şi opoziţia "modern-vechi", numai că ea nu avea accentul pus pe temporalitate.

2. Întrucât cuvântul "modern" a devenit prea vag, opoziţia "modern-vechi" a fost înlocuită astăzi cu conflictul dintre generaţii. Opoziţia pe care se construieşte psihologia generaţiilor se poate rezuma prin "altfel decât". Astfel beatnicii erau "altfel decât" copiii de famiot ce făceau ei era în opoziţie cu ceea ce li se spusese când erau mici. "Du-te şi spală-te pe mâini" Du-te şi fă duş!" - nu se mai spălau. "Tunde-te! Nu vezi ce păr mare ai?" - nu se mai tundeau. "Spune-i femeii să-ţi calce pantalonii!" - nu mai umblau cu pantalonii călcaţi ş.a.m.d. O cercetare a dovedit că toţi aceşti beatnici, inclusiv cei care au făcut zarvă în campusurile universităţilor, au devenit oameni cumsecade,cu joburi în întreprinderile serioase, familişti convinşi care se tundeau, umblau cu pantalonii călcaţi etc.
Conflictul dintre generaţii pare să eludeze angajarea în mediul temporal, lăsând să se înţeleagă că opoziţia este una între solidarităţi de grup create în jurul unor idealuri, credinţe, puncte de vedere sau comportamente, acestea implicând probleme de "gust" şi mai puţin de epocă. Dar nu este deloc aşa. Generaţia se fixează întotdeauna într-un anumit timp şi face dată. Nu se poate scăpa de timp. Înainte era la querelle des Anciens et des Modernes; erau cei vechi, care susţineau mai departe tradiţionalismul, şi erau modernii. Apoi s-au impus generaţiile: generaţia paşoptistă ("paşopt" este o dată, 1848), iar în Franţa, în secolul nostru există generaţia "soixante-huit", generaţia care ăn primăvara lui 1968 a aruncat cu pietrele de macadam în poliţie. La noi, în literatură, pe cât am putut eu să-mi dau seama din revistele pe care le citesc, fiecare deceniu are de-acum generaţia lui.

3.Întocmai precum în mediul spaţial care ne este propriu, înăuntrul mediului temporal în care trăim viaţa se desfăşoară previzibil. Trăim, cu alte cuvinte, într-o anumită securitate temporală. Dar şi aici, în mediul temporal,ca şi în acel spaţial, poate surveni elementul străin:întâmplarea, evenimentul. "Nu aduce anul cât aduce ceasul", sună o faimoasă zicală. Evenimentul explodează pur şi simplu pe fondul mediului temporal. Dar proporţia de întâmplare, de eveniment, este dictată de gradul de soliditate al mediului temporal. Într-un mediu tradiţional, arhaic, orice violenţă este un eveniment. Despre o bătaie se discută acolo săptămâni de zile, în vreme ce la New York ea trece nebăgată în seamă.
Aşadar dacă mediul temporal e bine "strâns" şi lucrurile nu fac decât să se repete , atunci întâmplarea nu se prea produce: locul unde nu s-a întâmplat nimic (vezi romanul lui Sadoveanu). Într-o astfel de lume reiterativă, orice se întâmplă ca abatre de la repetiţie se întâmplă brusc, seamănă cu o explozie şi ia proporţii uriaşe. Pe când în lumea noastră trebuie ca oamenii să meargă pe lună pentru ca să survină o întâmplare de aceleaşi proporţii cu bătaia dintr-un mic sat în care vecinii au ajuns să se înjunghie. Totul depinde de soliditatea mediului temporal. La New York, acesta se schimbă necontenit. Tot timpul se ivesc tot felul de lucruri noi, nimic nu este previzibil aşa cum într-o comunitate mică, aşa cum este,de pildă, în provincie. Gândiţi-vă în ce mediu temporal solid trăiau cetăţenii din Königsberg, când îl vedeau pe Kant plimbându-se zilnic la aceeaşi oră.
Survenind astfel, întâmplarea este un fel de deschidere a timpului , mai bine zis a mediului temporal. Timpul acesta care, în mediul temporal,curge regulat, repetitiv şi în chip bine ştiut este întrerupt de iruperea întâmplării. Timpul astfel deschis ia o altă dimensiune - veritcală, în locul celei orizontale - şi face din prezent ceva covârşitor. Nu numai în sensul unei intensificări a clipei prezente, ci şi al căscării timpului către ceea ce poate fi cumplit în temporal. Acum apare sentimentul că orice se poate întâmpla. Întâmplare are acelaşi grad de unheimlich, de "straniu-teribil" ca străinul în mediul spaţial. Structura temporală în care trăiesc îndeobşte, una bine ştiută de mine, în care lucrurile sunt previzibile, în care pot să-mi fac planuri şi programe şi în care totul merge în ordine, mă obişnuieşte cu o faţă blândă şi molcomă a timpului. Chipul acesta al timpului îl ştim foarte bine noi, cei care am trăit în provincie. Când întâmplare survine,chipul timpului se schimbă, el ia o cu totul altă dimensiune, pe care până atunci nu ai bănuit-o. El apare în viaţa ta sub o cu totul altă formă, complet necunoscută: sub forma extra-ordinarului, a total-neobişnuitului.


Aici, discursul meu despre "crase banalităţi metafizice" se încheie. Am vrut să arăt că suntem prinşi într-un mediu spaţio-temporal exact ca într-o capcană. Ceea ce înseamnă că acţiunile noastre nu sunt numai limitate, ci ele ne şi limitează. Mediul este poate tocmai această întoarcere a limitării noastre funciare asupra noastră înşine, întoarcerea care se soldează cu închiderea vieţii noastre în limite care nu mai sunt fizic-naturale, ci spirituale. Am vrut oarecum să se priceapă că filozofia nu este o chestie care tratează despre problema infinitului în paralogismele raţiunii pure la Kant. Nu, nu! E o chestie de aici, în imediat. Altfel spus, "limita" domnului Liiceanu nu e o chestie de peratologie. Ea trebuie gândită hic et nunc. Tocmai de aceea nu poţi trăi fără să faci filozofie. Într-un anumit fel putem trăi fără să gândim infinitul, dar nu putem trăi fără să ne gândim capcana. Şi asta pentru simplul motiv că trăim în ea. Filozofia e gândirea capcanei în care trăim. Accept, desigur, că din această capcană există mai multe ieşiri, evadări, dintre care principalele sunt religia, filozofia şi arta. În cazul filozofiei, evadarea din capcană se face exact în măsura în care vreau să mă lămuresc în privinţa ei. Pot, desigur, să trăiesc în această capcană mulţumindu-mă să "mi se dea" căldută şi mâncare, adică fără să ai nici o nevoie de filozofie. Dar pentru mine asta nu este o viaţă pe care pot s-o aleg. Nu! Eu vreau să mă lămuresc cu lumea mea. Asta se cheamă a face filozofie.

ÎNTREBARE ŞI RĂSPUNS. DRAGOMIR.

Textul care urmează e o reconstrucţie a prelegerii ţinute de Alexandru Dragomir în septembrie 1986. (Note luate de G. Liiceanu şi C. Partenie)


I. Structura modelului întrebare-răspuns.

1. În Analiticele secunde, II, 1, Aristotel spune: "Întrebările pe care le punem sunt numeric egale cu lucrurile pe care le cunoaştem."
Iată o propoziţie al cărei sens îl putem trece lesne cu vederea. Şi asta este cu atât mai grav cu cât aici nu este vorba de un sens, ci de 3 lucruri distincte. Primul lucru care rezultă din propoziţia de mai sus este că întrebările şi răspunsurile sunt egale la număr. Orice întrebare pe care o punem, atrage un răspuns, aşa cum orice răspuns este un răspuns la o întrebare anume. Ca să spunem aşa, cantităţile de întrebări şi răspunsuri din univers îşi "răspund" în mod reciproc, îşi corespund: câte răspunsuri atâtea întrebări, câte întrebări atâtea răspunsuri. Dar de aici mai rezultă ceva: că oamenii nu îşi pun orice fel de întrebare, ci întrebările la care pot răspunde.
În propoziţia de mai sus, Aristotel mai spune, în al doilea rând, că tot ce ştim noi e canalizat pe canalul pe care îl deschide întrebarea: nu ştim pur şi simplu, ci ştim pe raza întrebării. Nu ştim în toate direcţiile deodată şi nu ştim totul dintr-o dată. Când pui o întrebare, eşti pe o direcţie anume şi nu pe toate.
În sfârşit, spunând că întrebările sunt egale la număr cu răspunsurile, Aristotel porneşte în fond de la răspuns: el "trage" lucrurile de la ceea ce ştim către ceea ce întrebăm. Ele, răspunsurile, dovedesc existenţa întrebărilor şi de la răspunsuri induc existenţa şi numărul întrebărilor. În structura aristotelică a modelului întrebare - răspuns, răspunsul este cel privilegiat. Răspunsul este terenul ferm al cunoaşterii şi punctul ei terminus.

2. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic nu este unul oarecare, ci el reflectă însuşi modul în care ne-am obişnuit să privim întrebarea şi răspunsul. Ele sunt momentele obligatorii ale unui model compact în care oricărei întrebări îi urmează un răspuns. Mai devreme sau mai târziu. Potrivit acestui model, întrebările se pun întotdeauna în vederea unui anumit răspuns (nu există întrebări "gratuite"), iar întrebări fără răspuns nu există. Mai mult, ele nu au sens, sunt de ordinul absurdului şi nu are sens să le pui. Există, cel mult, întrebări la care încă nu s-a răspuns. În modelul compact întrebare-răspuns cei doi termeni îşi răspund în permanenţă, ei sunt într-o armonie care survine cu fiecare întrebare pusă şi fiecare răspuns primit.
Modul acesta de a concepe modelul întrebare-răspuns vine dintr-o mentalitate ştiinţific-iluministă: omul este fiinţa raţională capabilă să răspundă la întrebările pe care şi le pune. Iar ca fiinţă raţională, el îşi pune întrebările la care poate răspunde. Acest fel de a vedea lucrurile operează cu o singură variantă a întrebării: aceea proprie cunoaşterii din ştiinţă. Şi Aristotel tocmai această cunoaştere o avea în vedere. Modelul întrebare-răspuns de tip aristotelic este cel ce stă la baza edificiului cunoaşterii şi care reprezintă totodată mecanismul lui de creştere: cunoaşterea este un zgârie-nori care se înalţă la nesfârşit, pe măsură ce, de-a lungul generaţiilor, numărul întrebărilor şi răspunsurilor ce le corespund - creşte.

3. Or, adevărul e că există două tipuri de întrebări şi că acestea despică pur şi simplu câmpul culturii în două: cunoştinţe (distanţa de la Pământ la Lună, de pildă) şi în probleme (ce este omul, de pildă). Cunoştinţele sunt ale ştiinţelor, în timp ce problemele sunt ale filozofiei. În ştiinţă, întrebarea are eminenţă câtă vreme răspunsul nu există. Apoi întrebarea cade, moare, e clasată, fiind eliminată de răspunsul care, el, rămâne. Orice ştiinţă este alcătuită dintr-un depozit de răspunsuri şi dintr-un set de întrebări care urmează - prin rezolvare - să sporească acest depozit. Cu totul altfel se petrec lucrurile cu întrebarea în filozofie. Aici întrebarea supravieţuieşte mereu răspunsului, sau supravieţuieşte în ciuda fiecărui răspuns. În vreme ce în ştiinţe răspunsul "ofileşte" întrebarea, în filozofie, cu fiecare răspuns primit, întrebarea devine parcă mai viguroasă. De unde senzaţia că întrebarea rămâne veşnic în picioare: das ewige Fragen, interogaţia cea eternă. Aici domneşte disproporţia dintre întrebare şi răspuns: întrebarea rămâne întotdeauna în picioare, răspunsul nu. De aceea , istoria filozofiei este istoria întrebărilor care revin şi a răspunsurilor care trec.
Ce rezultă de aici? Că toate întrebările filozofiei care au fost preluate de ştiinţă şi au primit un răspuns nu au fost cu adevărat întrebări ale filozofiei. Întrebările presocraticilor, de pildă, referitoare la originea lumii, la alcătuirea ei sau felul în care ia naştere senzaţia, etc. eu fost preluate ulterior în chip integral de ştiinţă şi au primit răspunsuri care, chiar dacă sunt mereu nuanţate, sunt acceptate ca atare de comunitatea oamenilor de ştiinţă.
Există însă întrebări pe care filozofia nu le poate ceda, care continuă să rămână probleme chiar dacă ştiinţa la rândul ei le pune şi dă răspunsuri la ele. O întrebare precum "ce este omul?" este în acest sens o întrebare cu statut dublu. Ştiinţa răspunde pe felii, pe etaje. Din punct de vedere somatic, genetica, anatomia, fiziologia etc. sunt ştiinţele care răspund la această întrebare. Din punct de vedere psihic, psihologia, neurologia, psihiatria. Din punct de vedere cultural, antropologia culturală, istoria culturii. Din punct de vedere social, economia, sociologia, politologia, istoria. Iar după ce ştiinţa răspunde în toate aceste feluri la întrebarea "ce este omul?", întrebarea rămâne în picioare şi vine Heidegger şi scrie Fiinţă şi timp ca şi cum tot travaliul ştiinţei ar fi fost zădarnic.

4. Dar dacă aşa stau lucrurile înseamnă că modelul tradiţional întrebare-răspuns se modifică şi că o întrebare nu e neapărat o întrebare la răspuns. Orice răspuns e răspuns la o întrebare, în schimb întrebarea are un statut de sine stătător. Desigur, ea ţinteşte să obţină un răspuns, dar statutul de întrebare iniţiază ceva. Dacă întrebarea e la originea răspunsului, răspunsul nu e la originea întrebării. Întrebarea nu se naşte în legătură cu răspunsul, ci din situaţia de întrebare, deci de altundeva decât din cuplul întrebare-răspuns. Întrebarea evadează din modelul compact întrebare-răspuns şi se tematizează, intră în Fraglichkeit, în "interogativitate", ca stare de sine stătătoate.
De unde vine atunci întrebarea, care e locul provenienţei sale? Din ştiinţa absolută evident că nu vine. Dumnezeu nu întreabă decât retoric "Unde eşti, Adame?" Din neştiinţa absolută iarăşi nu, pentru că dacă nu ştii că nu ştii nici nu doreşti să ştii. Izvorul întrebării este ştiinţa negativităţii: ştii că nu ştii, ştii ce înseamnă " a şti" şi ştii că nu ştii ceea ce întrebi. Şi cu aceasta ajungem la a doua parte a discursului nostru.


II. Funcţia întrebării socratice

Vrând să afle ce anume avusese oracolul în vedere când afirmase că el, Socrate, este cel mai înţelept dintre atenieni, Socrate îşi începe ancheta: el întreabă, nu afirmă nimic, pentru că nu ştie nimic. Şi ce anume întreabă? Ta megala, ta megista, lucrurile cele mai importante, cele care au greutatea cea mai mare în viaţa noastră, lucrurile care "atârnă" şi de rezolvarea cărora depinde felul în care trăim. Întrebând în privinţa acestor lucruri pe cei care pretind că ştiu să răspundă, Socrate are revelaţia pseudo-ştiinţei generale, a iluziei cunoaşterii. Pe greceşte, doxosophia, "ştiinţa părelnică". Întrebările pe care le pune Socrate încep prin a denunţa inconsistenţa răspunsurilor şi contrazicerea în care cade cel ce răspunde. Întrebarea face în felul acesta vizibil ridicolul de fond: ştiu că nu ştiu. Iată, te întreb, şi acolo unde credeai că ştii, nu ştii. Desigur, nici eu nu ştiu, dar nici nu mă iluzionez că ştiu. Eu, Socrate, nu trăiesc în noaptea iluziei. Stare de ridicol a lui "nu ştiu că nu ştiu" pe care o dezvăluie întrebarea este un adevărat viciu, poneria în greacă. Ridicolul acesta e grav, la Socrate, e o inadecvare de proporţii. A nu te cunoaşte pe tine însuţi este un viciu, în timp ce a te cunoaşte este o virtute (arete).
Însă dezvăluind starea de inadecvare existentă între iluzia ştiinţei şi realitatea neştiinţei, întrebarea deschide către curăţirea spiritului şi are, astfel, o funcţie paideică, educativă. Ea curăţă terenul spiritului de iluzia ştiinţei, ea provoacă eliminarea, expulzarea iluziei: ekbole tes doxes.
Cuvântul (ekbole) "eliminare", "expulzare" are sens tehnic şi trimite la un rit kathartic de origine medicală: purificatio mentis este o metodă purgativă extinsă asupra spiritului, o metodă menită să înlăture constipaţia mentală. Lucrul se vede cât se poate de limpede din următorul pasaj din Sofistul, 230 b-d:
Dându-şi seama de ce li s-a întâmplat, unii se mînie pe ei înşişi, îmblânzindu-se faţă de convorbitor, iar în felul acesta ei se descătuşează de părerea prea bună şi prea sigură despre ei, obţinând o desprindere de toate, care naşte în ei plăcerea deosebită de a da ascultare, de tot preţul pentru cel ce o resimte. Într-adevăr, prietene, gândul celor care-i purifică este ca al medicilor; şi la fel cum au considerat aceştia, pentru cele trupeşti, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de-a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gândit şi ei despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoştinţe înainte de-a fi fost supus de cineva unui examen critic şi astfel făcut să se ruşineze de opiniile ce, împiedicând obţinerea de cunoştinţe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că ştie altceva decât cele pe care le ştie.

Acest elenchos, această "refutaţie", "respingere", care nu se obţine decât prin supunerea la un tratament interogativ, este, în ordinea spiritului, "tot ce e mai important şi mai eficace în materie de purificare". Spiritul care nu a trecut această probă - fie şi al Marelui Rege - rămâne akatharon ("necurăţit", "murdar") şi apaideuton ("needucat") (230 d). Spiritul care nu a cunoscut această respingere, care nu a fost clătinat, căruia nu i s-a dezvăluit ignoranţa, s-a sustras procesului paideic. Cel care ţine discursuri - precum sofiştii - şi nu se aude decât pe sine, cel care refuză să intre în spaţiul de intersubiectivitate al refutaţiei care are la bază întrebarea - acela rămâne "bolnav", adică "needucat".
Însă cum anume apare refutaţia ca urmare a întrebării? Prin punere laolaltă a afirmaţiilor pe care le faci pe măsură ce răspunzi întrebărilor. Atunci abia ţi se dezvăluie contradicţiile şi iese în evidenţă iluzia faptului că ştii. Lucrul cel mai grav este să te fofilezi, să refuzi să ţi se dezvăluie contradicţiile. Evident, când e vorba de punerea laolaltă a afirmaţiilor cuiva, nu ne referim la afirmaţiile pe care le face într-un domeniu, ci la totalitatea afirmaţiilor care alcătuiesc viaţa unui om. Este vorba de incoerenţa fatală a unei vieţi, de faptul că viaţa fiecăruia dintre noi este un discurs incoerent.
De aceea Socrate crede că e nevoie de kathairontes, de "purificatori", de "agenţii metodei purgative":
[Ei] pun întrebări, în domeniul în care omul îşi închipuie că spune ceva, fără a spune nimic deosebit. Apoi, în măsura în care opiniile celor ce se înşală se vădesc lesne, ei se strâng laolaltă prin argumente pe câte o temă şi le pun faţă în faţă, iar chipul acesta arată că-şi sunt contrare unele altora în câte o aceeaşi materie, dintr-o aceeaşi privinţă şi sub acelaşi raport (Sofistul, 230 b).

Ce a devenit în felul acesta întrebarea? Nici mai mult nici mai puţin decât ceva care conduce nemijlocit condiţia umană: deziluzionându-ne, ea ne arată că în problemele mari, importante ne aflăm pe un teren nesigur. A fi între "a şti" şi "a nu şti" este condiţia umană care face cu putinţă întrebarea. Şi întrebarea, la rândul ei, trimite la această condiţie. Însă repet, nu orice întrebare, ci aceea care coboară la originea problemei, la o ştiinţă a întregului şi de care atârnă ansamblul vieţii noastre: ce e bine şi ce e rău, ce e drept şi ce e nedrept. Acest tip de întrebări, care presupun o ştiinţă supraomenească, duce fatal în zona ne-ştiinţei.
Întrebarea aceasta îl plasează pe om în interval. Omul e o "fiinţă de interval" tocmai pentru că pune întrebări de acest fel. Şi atunci, statutul întrebării îşi află provenienţa în chiar condiţia umană ce ţine de interval: între ştiinţă şi neştiinţă, între bine şi rău, între viaţă şi moarte.
Am putea crede că acest mod de a gândi este doar istoric, că el se limitează la figura lui Socrate şi că pe noi el nu ne mai priveşte deloc. Or, problema se pune la fel şi astăzi. Omul de ştiinţă, tehnicianul în sens larg, trăieşte în aceeaşi ambiguitate în care trăiau partenerii de dialog ai lui Socrate. El este deopotrivă expert şi ignorant. Ştiinţa pe care o are despre un domeniu de lucruri merge mână în mână cu neştiinţa despre rest şi, deopotrivă, cu tendinţa de a extrapola în chip nepermis lucrul pe care îl ştie. Din acest punct de vedere, astăzi nu suntem cu nimic mai departe: în "marile probleme" avem acelaşi fel de a ne rătăci ca în vremea lui Socrate.
De ce se întâmplă aşa, de ce "progresul cunoaşterii" nu ne aşează într-o poziţie mai favorabilă decât acum 2500 de ani? Pentru simplul motiv că tehnica nu angajează nicicum problema binelui şi a răului, ba, mai mult, ea o pune total în umbră. Căci ştiind, ea crede că ştie totul. Modul de a privi lucrurile tehnic-limitat face imposibil ansamblul în care se pune problema binelui şi a răului. Ştiinţa şi tehnica îţi dau regula de funcţionare a unui lucru, dar nu îţi spun când, în felul utilizării lui, în locul binelui apare răul. Binele şi răul se referă la cum anume utilizezi un lucru, iar ştiinţa şi tehnica sunt incapabile să te înveţe aşa ceva. Căci specializarea într-un domeniu se plăteşte printr-o crasă ignoranţă în celelalte lucruri.
Întrebarea care a condus la condiţia esenţială a lui "ştiu că nu ştiu" a oferit gândirii europene un tărâm ferm. "Ferm" e că nu sunt omul iluzionat. Orice metodă îşi are originea aici: pornind de la faptul că ştie că nu ştie omul clădeşte ceva, o ia de la zero şi îşi face un drum. Asta a iniţiat Socrate. Iar acolo unde spiritul refuză descoperirea lui şi nu se bazează pe neştiinţa iniţială, acolo apare dogmatismul.