I

I.                    Străinul

         

                        În obscurul serii, un domn trecut de cincizeci, îmbrăcat sobru, cu un sacou cenuşiu de modă veche şi pantaloni spălăciţi de-o simplitate jenantă, îşi plimba paşii pe stradă, cu privirea aruncată departe. Statura uşor încovoiată, faţa subţire şi ochii învolburaţi în adâncime, întregindu-i apariţia modestă, îi dădeau o distincţie aproape marţială. Îşi purta tăcerea şi singurătatea fără ostentaţie,  smerit  şi cuminte în toată arătarea, cuprins în fermentaţii lăuntrice. Apariţia, smulsă parcă dintr-un episod interbelic, se lăsa ignorată de figurile anonime ale gloatei, urmându-şi calea fără grabă. Pantofii cu şiret lăsau în urmă, pe paviment, un ecou scurt şi surd. Pasul moale, cu cadenţă aproape tandră, glisa discret în larma străzii înguste, până când figura-i se dizolva brusc după un colţ. Avea în mână o valiză de un maro vetust, semn că era un străin în oraş, scrutând rătăcit împrejurimile.

                             În piaţa medievală a oraşului, loc unde biserica e vecină cu bazarul, străinul se opri brusc şi zăbovi preţ de câteva minute, dezorientat. La câţiva paşi, un olog cânta la fluier, strident şi plângăcios, bruindu-i umorile. Figuri cernite viermuiau pe sub lămpi, ca nişte fluturi în ultimul ceas. Domnul Wolf, căci aşa îi vom spune de acum încolo, rămase pentru o clipă cu ochii pironiţi la zidurile negre ale catedralei, întinse ca nişte aripi înţepenite. Intră abia auzit înlăuntru, sorbit de lumina tenebroasă a candelabrelor, palpâind in vitralii cu mii de focuri. Larma de afară părea înghiţită în pustietatea pereţilor înalţi, cu bolţile frânte în rotunjimi gotice. Îşi auzea respiraţia, care venea parcă de sus, în valuri, iar paşii îi răsunau într-un ecou sticlos şi adânc. Abia intuite, siluete monastice înălţau rugăciuni în şoaptă, tăinuite umil în unghiuri de umbră. Doar mişcările pioase le trădau prezenţa, mîinile sclipind alb sub faldurile cernite. Domnul S. schiţă un gest de smerenie, dar îşi ridică cenuşiul ochilor înspre bolţi, vrăjit de geometria arhitectonică, cu ascuţimi abrupte, ce păreau să curgă clepsidric din cer.

-          Sie müssen demütig sein, auzi abia desluşit dintr-un colţ. O manta neagră se desprinse din întuneric pe dată ce-şi întoarse privirea. Sie müssen demütig sein, a repetat vocea aproape în şoaptă. Lumina căzu pe tristeţea unor ochi inumani, de pe un chip livid. Wolf înţepeni, negăsindu-şi replica, însă mantia dispăru în umbră, de parcă nu aştepta un răspuns.  

Nelinişti

Dacă le-ai spune oamenilor, adunaţi cucernic pentru cine ştie ce eveniment, că existenţa e un papagal roşu, te-ar huidui. Nu fă bufonadă din vorbe şi nici din scris, ţi s-ar spune. Nu fi excentric şi pătimaş, pentru a nu cădea în ridicol. La fel de absurd şi ostentativ ar suna şi anunţul: „Domnilor, existenţa nu e un papagal roşu!” Ambele variante sunt la fel de ridicole, dar ambele sunt adevărate. Iată de ce discursul filosofic, predicat prin pieţe şi la colţuri de strazi, nu are rost. Filosofii spun, în cel mai bun caz, nişte obscurităţi, iar pentru cei care nu posedă o capacitate deliberativă în sens metafizic - spun adevărate tâmpenii. Pentru  a fi capabil de filosofie trebuie să pendulezi între luciditatea cea mai sobră şi „desfrâul” cel mai poetic al minţii.

Prima afirmaţie, tulburătoare şi agasantă, sună ca o îmbrâncitură în mijlocul străzii, când îţi vezi de drum:

-          Cum adică, monsieur? Ce vrei să spui cu ăst’ enunţ de ospiciu, aruncat nitam nisam, la întâmplare?  

–        Soyez-aimable, madame, tocmai v-am spus că sunteţi în mijlocul unor fapte ieşite din comun.

-           Aş! Mari fapte! ţi se va răspunde. Iar dac-ai predica din casă în casă, ca un misionar, ţi-ar trânti uşa în nas, cu frustrare.

E greu de explicat de ce simplul fapt de a fi, cu cât mai mult e gândit cu atât mai mult nu poate fi conceptualizat. Şi mai greu e să explici de ce acest fapt banal este în acelaşi timp unul ieşit din comun, un eveniment in plin neant.  Când spune că Dumnezeu nu e un papagal roşu, Kirkegaard voalează un gând răspicat: divinul nu se prezintă sub forme ieşite din comun, nu sare în ochi şi nu strigă la fiece colţ. Dumnezeu, discret, se ascunde într-o fibră de praf sau în cerul înstelat, fără a-şi trâmbiţa prezenţa şi fără a face exces de zel. Cine are ochi, să-l vadă – acesta este principiul libertăţii divine. Metafora papagalului are o uimitoare forţă sugestivă: semnifică extraordinarul, inconceptibilul, scandalosul. Existenţa lui Dumnezeu nu este scandaloasă însă, deşi divinitatea nu duce lipsă de mijloace pentru a se da în spectacol. Spectacolul se banalizează însă, prin rutină. Nu ni se pare senzaţional faptul că simţim, gândim sau că există atâta frumuseţe în natură şi că, înainte de toate, aceste lucruri sunt posibile, mai mult de atât – sunt reale. La fel de posibil ar fi să nu simţim, să trâim în urâciune sau, in extremo, să nu fim. Totuşi, minunea se întâmplă în fiecare clipă şi ieşim din anonimatul nefiinţei: această ieşire la suprafaţă - ex-istenţa este un papagal roşu, spre contradicţia lui Kirkegaard.

b. Metoda socratică

Textul vine în continuarea seriei de articole "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea." preluate după prelegerile reconstruite de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Partenie în "Crase banalităţi metafizice", Humanitas, Bucuresti, 2004, 2008.

Să ne întoarcem acum la cercetarea socratică. "Ştiu că nu ştiu", punctul ei de plecare, deschide orizontul în care apare problema metodei. Care este însă calea deschisă de Socrate, sau, cu alte cuvinte, în ce constă metoda socratică?
Numită îndeobşte maieutică, metoda socratică are trei determinări esenţiale: a. forma ei este dialogul; b.principiul care stă la baza ei este non-contradicţia; şi, în fine, g) ţinta ei este purificarea sufletului. Să le luăm pe rând.

a. Dialogul socratic.

Toată drama lui Socrate are loc în orizontul vorbirii: mai întâi, răspunsul oracolului, răspuns care l-a făcut pe Socrate să întreprindă cercetarea concetăţenilor săi, este o supunere, un logos; apoi Socrate e acuzat că a spus anumite lucruri, iar tribunalul care îl condamnă la moarte este şi el un loc al zicerii; în fine, cercetarea socratică are loc prin întrebări şi răspunsuri, adică prin dialog, aşadar, prin logos. Ea, această cercetare, nu este un concurs ("cine e mai deştept?"), ci o confruntare care îşi propune să arate (cf. apophanon, 21 c) cine reprezintă înţelepciunea omenească. Socrate încearcă să răspundă la această întrebare dialogând cu semenii săi. Acum, de ce dialoghează Socrate? De ce nu se gândeşte singur, aşa cum va face Descartes 2000 de ani mai târziu?
Oracolul a spus doar că "nimeni nu e mai înţelept decât Socrate". Acest comparativ ne sugerează că înţelesul ce se ascunde în răspunsul oracolului trebuie căutat în zona interumană, în confruntarea cu ceilalţi, şi nu în compararea a "cât ştie fiecare". De la bun început suntem trimişi între oameni, şi acolo, între oameni,are loc cercetarea socratică.
Cercetarea socratică este îndeobşte despre ta megista, despre "lucrurile cele mai însemnate", adică cele privitoare la bine şi rău (22 d). Aceste lucruri sunt însă un bun comun. În Protagoras, 323 c se spune aşa: "nu e cu putinţă ca cineva să nu aibă parte de el (simţul dreptăţii) într-un oarecare fel, căci altminteri nu s-ar mai număra printre oameni" (v. şi 327 a: "pentru a exista cetatea, nimeni nu trebuie să fie străin de un anumit lucru, adică de virtute"). Locul moralei, al lucrurilor celor mai însemnate, este aşadar comunitatea şi de aceea a judeca despre ce e bine şi ce e rău ne priveşte pe toţi; iar cercetarea socratică, a cărei ţintă este determinarea binelui şi a răului, se aşază, dintru început, în spaţiul interuman. (Şi, ca să încredem în ce spune Socrate în Alcibiade I (dialog pe cât se pare, apocrif, scris probabil de către unul din elevii lui Platon) - cercetarea sufletului individual se pune tot interuman. Aici, în Alcibiade I, la 132 c şi urm., Socrate se întreabă ce anume vrea să spună inscripţia de pe frontispiciul oracolului de la Delphi: "cunoaşte-te pe tine însuţi". Să ne închipuim, spune Socrate, că oracolul ar fi vorbit ochilor, nu nouă (toată filozofia lui Platon este de fapt una a vederii.). Ce-ar însemna pentru ochi să se cunoască pe sine? Ar însemna, spune Socrate, ca ochiul să priveascp un obiect în care s-ar vedea pe el. În ce se poate ochiul uita pentru a se vedea pe sine? "Într-o oglindă", răspunde Alcibiade. (132 e) Dar tocmai acest lucru nu îl vrea Socrate. După Socrate, ochiul se vede pe sine doar într-un alt ochi, mai precis: în ceea ce e mai bun în ochi, adică în pupila altui ochi (133 a). Ochiul nu este însă decât o analogie pentru suflet; ceea ce înseamnă că sufletul se poate cunoaşte pe sine numai dacă "priveşte" într-un alt suflet. Dar nu e de ajuns ca sufletul să privească într-un alt suflet, adică în raţiunea (nous) unui alt suflet - raţiune ce este asemenea pupilei din ochi. Acolo trebuie să te uiţi, în "virtutea" sufletului, aşa cum în cazul ochiului te uiţi în "virtutea" lui - adică în pupila lui. Dacă sufletul se cunoaşte pe sine în această privire reciprocă, atunci locul unde poţi să te cunoşti pe tine însuţi este spaţiul intersubiectiv.) Socrate, aşadar, nu dialoghează fiindcă asta este ciudăţenia lui, ci fiindcă cercetarea sa se pune, dintru început, în spaţiul interuman, al cărui locus este dialogul. Aceasta nu este însă singura raţiune pentru care el dialoghează.

Excurs: metoda socratică. (Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

Textul prezintă o continuare a seriei de articole "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea" Dragomir.

a) "Nu ştiu" ca origine a oricărei metode

Logic, fraza "ştiu că nu ştiu" pare un nonsens. Ori ştiu, ori nu ştiu. Dacă ceea ce ştiu este că nu ştiu, atunci obiectul a ceea ce ştiu este că nu ştiu; dar "nu ştiu" nu poate fi obiect al ştiinţei, el este doar o negaţie. Care poate fi sensul lui "ştiu că nu ştiu"? A gândit cineva aşa ceva? Fireşte, o ştie toată lumea: Socrate, în urmă cu 2380 de ani. A li murit, pare-se, dintr-asta.
În Apologia, opoziţia nu este între a şti ceva şi a nu şti nimic, ci între cei care cred că ştiu şi cel ce ştie că nu ştie. (Trebuie să ne referim aici la felul modern de a gândi prin "conştiinţă". Nu este vorba aici de faptul că primii nu sunt conştienţi că nu ştiu, pe când Socrate este conştient, ci de o zonă cu un orizont mai larg.) Aşadar, fiecare interlocutor vine cu ceva: cei cercetaţi vin cu ştiinţa lor, iar Socrate vine cu "ştiu că nu ştiu". Ce înseamnă însă "ştiu că nu ştiu"?

a.1.) Obiectul lui "nu ştiu"

Ignoranţa are îndeobşte un obiect. Nu ştiu filozofie chineză, nu ştiu care este capitala Somaliei, nu ştiu anul morţii lui Petru Cercel. Ignoranţa este aşadar obiectivată. Ignoranţa nu este însă determinată numai de obiectul ei, ci şi de ceea ce ştiu. Căci ceea ce nu ştiu sunt o seamă de lucruri într-o seamă de ştiinţe; lucrurile pe care nu le ştiu îmi apar ca acele pete marcate hic sint leones din vechile hărţi ale Africii. Ignoranţa nu este aşadar absenţa ştiinţei, ci doar câmpul de neştiinţă pe care-l deschide şi determină orice cunoaştere. C u alte cuvinte: în "ştiu ce nu ştiu", "nu ştiu" apare înlăuntrul unui "ştiu ce ştiu"; astfel, împărţirea "ştiu - nu ştiu" este o împărţire exhaustivă înlăuntrul unui sens mai larg al lui "ştiu", care determină "ştiu"-l şi "nu ştiu"-l său specific. Ştiinţa şi ignoranţa par a fi aşadar închise în orizontul unui înţeles mia larg al ştiinţei.
Orice "ştiu" implică un obiect ştiut; ştim, întotdeauna, ceva. "Ştiu" mai implică însă şi un orizont de ştiut, pe care, înăuntrul cognoscibilităţii, îl numim "lume"; acest orizont determină ştiutul (obiectul ştiut) ca parte dintr-un întreg. Orice cunoştinţă se înscrie aşadar înlăuntrul lumii concepute ca cognoscibilă; altfel spus, ştiutul-obiect se înscrie ca parte înlăuntrul unei lumi cognoscibile. Întregul se deosebeşte însă de parte: cognoscibilul nu este un ştiut-obiect, ci o putinţă de a şti. Dar, dacă lumea nu este un ştiut-obiect, înseamnă că ea este un neştiut-obiect. Lumea este atunci ceea ce ştiu că nu ştiu, dar pot să ştiu.
Acum, la ce se referă "nu ştiu" atunci când Socrate spune: "ştiu că nu ştiu"? La ceva anume? La toate cele pe care nu le ştiu? (Ceea ce n-ar fi posibil de vreme ce nu le ştiu.) Nu. "Nu ştiu"-l socratic se referă la lume, adică la tot ceea ce nu ştiu, dar pot să ştiu. În faimoasa frază "ştiu că nu ştiu", "ştiu"-l are un obiect ("nu ştiu"), care, la rândul său, are ca obiect lumea.
"Nu ştiu" nu este o concluzie logică a unei analize a ştiutorilor, ci o situare în ceva atotcuprinzător, care, el abia, deschide posibilitatea unei astfel de analize. "Nu ştiu"-l acesta fundamental deschide orizontul cunoaşterii tocmai pentru că el, în privativul lui, face cu putinţă un "ştiu" autentic. Faţă de tot (şi despre el este vorba), răspunsul "ştiu" - al omului politic, al poetului şi al meşteşugarului - este inadecvat. Numai "nu ştiu"-l este răspunsul care poate să se potrivească totului, iar acest "nu ştiu" întemeiază orizontul cognoscibilului.

a.2) "Nu ştiu" ca temei al lui "ştiu"

Ştiutorii au dobândit firesc ceea ce ei cred a şti. Au văzut, s-au informat, au gândit şi acum ştiu şi rostesc ceea ce ştiu. Şi aşa se ştie de când lumea e lume. Ştiu fiindcă am văzut, ori fiindcă am auzit de la alţii, ori fiindcă m-am gândit, ori fiindcă am făcut câte ceva din toate acestea. Astfel, între ştiutor ca persoană şi obiectul ştiut qua ştiut nu e nici un hiat. Ştiutul se constituie natural, chiar dacă diferă de la unul la altul, după înzestrare şi împrejurări.
Socrate vine însă cu "ştiu că nu ştiu". Nu este vorba că el nu ştie cutare sau cutare lucru, ci că el fundamental nu ştie. El vine aşadar cu un "nu ştiu" care zguduie toate cărămizile ştiutului şi căruia nu-i rezistă nici un ştiut natural. Ştiutului, înţelepciunii "naturale", i se opune deci o ne-ştiinţă "nenaturală", care creează un hiat între ştiutor şi ştiut, rupând astfel legătura lor naturală. "Nu ştiu" începe să-l deşire pe "ştiu". Cel ce credea că ştie se opreşte mai întâi în căscarea creată între ştiutor şi ştiut de către "nu ştiu"; şi atunci simte un fel de paralizie, asemenea efectelului produs de peştele torpilă (cu care este asemuit Socrate în Menon, la 80 a şi c). În cele din urmă "nu ştiu" îl destramă cu totul pe "ştiu", făcând cu neputinţă calea întoarsă şi împiedicând totodată reluarea procesului "natural" de cunoaştere.
Ştiutorul este astfel introdus într-un nou câmp de relaţii faţă de "ştiu", şi anume în cel al lui "ştiu că nu ştiu". "Nu ştiu" nu este niciodată un negativ, ci un privativ, dar într-o zonă "nenaturală", alta decât cea a "ştiu"-lui natural. În această zonă nu se mai poate ajunge "natural", adică, pur şi simplu, la ştiut, ci trebuie găsită o cale, care să suprindă în ea întoarcerea asupra relaţiei "ştiu-nu ştiu" şi să garanteze ştiutul.
Această cale, izvorâtă din spaţiul unui "nu ştiu" fundamental, creator de hiat între ştiutor şi ştiut, a căpătat la vechii greci denumirea de methodos, cuvânt care însemna la început "drum" sau "cale", şi care a devenit un termen tehnic, cu înţelesul de "metodă", abia în vremea lui Platon. (În ediţia Diels-Kranz a fragmentelor presocraticilor, la index, nu figurează cuvântul methodos. În schimb există o seamă de cuvinte despre drum. Acest cuvânt apare însă la Platon; s-a simţit nevoia şi a apărut.) Metoda apare aşadar în orizontul lui "ştiu că nu ştiu"; ea, metoda, nu este o cale de a evita greşeli, ci una de a construi. (La fel se întâmplă şi în cazul lui Descartes. De ce vreau să ajung la ipoteza că nu ştiu nimic? Pentur că aceasta e baza pe care se poate contrui. Şi totuşi, ce surpinzător este că lucrul cel mai ferm este tocmai acest "ştiu că nu ştiu!") Orice metodă îşi are originea aici: ştiind că nu ştie omul clădeşte ceva şi face un drum. (În Timaios, Platon va afirma că numai divinul poate şti, nu şi oamenii (cf. 68 d), şi că ştiinţa umană este ancorată în ştiinţa divină ca într-un model (căci raţiunea umană nu este decât o copie a raţiunii universului - cf. 41 d-e, 90 d). De aceea, am putea spune, "ştiu"-l omului trebuie să aibă la temelia sa un "nu ştiu" fundamental, ca delimitare faţă de un "ştiu" total - cel devin.)
Afirmând că "ştie că nu ştie", Socrate instituia, şi ştia că instituie, ceva epocal. Tăria lui zace în curajul cu care a rămas în zona lui "nu ştiu", zonă pe care a încercat să o limpezească şi cu care a ajuns să se identifice. Măreţia lui nu poate fi măsurată, fiindcă nimeni, nici înaintea lui, nici după el, n-a avut asemenea tărie, asemenea curaj. Ceea ce a izbutit el a fost cea mai de seamă aşezare a spiritualităţii occidentale.
El este de aceea o temelie a spiritului occidental. Începând cu Socrate, în toată cultura occidentală, orice cunoaştere se va întemeia pe o metodă; până şi iubirea este concepută de Sf. Augustin ca o metodă de cunoaştere. De la Socrate încoace, cunoaşterea occidentală nu mai găseşte, ci obţine ştiutul; căci ea pleacă întotdeauna de la un "ştiu" negativ, adică de la "ştiu că nu ştiu". Temeiul culturii occidentale este acest "nu ştiu" fundamental, care deschide orizontul dinamic al unei mathesis universalis metodice.

2. Cercetarea. (Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

Textul prezintă o continuare a articolului "Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea)

a) Introducere. Temeiul fenomenologic al cercetării.

Viaţa noastră stră sub semnul posibilului; căci noi, oamenii, putem fi în multe feluri. Noi suntem de fapt, pentru a folosi expresia lui Heidegger, o putinţă-de-a-fi (Seinkönnen) (V.M. Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 196-204 (pp.143-148 în ediţia standard a textului german)) Eu pot să mă ocup cu filozofia, sau pot să mă dedic muzicii, sau pot să-mi irosesc viaţa. Şi eu pot - în funcţie de circumstanţe, fireşte - să aleg una sau alta din posibilităţile ce-mi stau înainte. Pot şi să nu aleg, desigur, adică să mă las dus de val şi să fiu ceea ce m-a împins viaţa să fiu. Dar nu pot să exclud complet alegerea. Eu aleg, aleg mereu, aleg să fac un lucru şi să nu fac un altul. Aleg să privesc în sus sau în jos, aleg să întorc capul. Revin însă la situaţia în care pot să aleg să fiu una sau alta din posibilităţile ce-mi stau înainte. Această alegere are drept temei o cunoaştere. Eu aleg să fiu filozof şi nu pianist pe baza unei cunoaşteri pe care o am despre mine, despre muzică şi despre filozofie. Cunoaşterea, aşadar, e ceva care îmi determină existenţa. Ştiu că nu am ureche muzicală, ştiu că nu am voce, ştiu că nu am simţ ritmic, şi atunci aleg să nu dau la Conservator. Ştiu în schimb că îmi place să citesc filozofie, că am o oarecare înzestrare şi putere a minţii pentru a mânui argumente filozofice, şi că mi-ar plăcea să stau undeva retras şi să meditez la marile probleme filozofice; şi atunci, ăn baza acestei cunoaşteri despre mine însumi, mă înscriu la facultatea de filozofie. S-ar putea ca această cunoaştere în baza căreia eu aleg să mă ocup cu filozofia şi nu cu muzica să fie întemeiată. Dar la fel de bine s-ar putea ca ea să nu fie întemeiată, ca eu să nu am la drept vorbind o bună înzestrare pentru a face filozofie. Şi atunci, dacă aleg să mă ocup cu filozofia, devin un veleitar, şi, dacă sunt onest, va trebui să recunosc, cândva, că nu am ales bine. Şi nu am ales bine pentru că nu am ştiut de fapt să aleg.
E greu să ştiu cu adevărat ce înzestrare am şi ce anume să aleg să fiu. Dar cum poţi şti ce înseamnă o viaţă de om împlinită, pentru a o putea alege? Aş vrea să trăiesc frumos şi adevărat, să mă împlinesc ca om, dar ce anume înseamnă a trăi frumos şi adevărat şi a te împlini ca om? Trebuie să ştiu ce înseamnă toate aceste lucruri pentru a putea să aleg o astfel de viaţă. Dar cum pot şti toate aceste lucruri? Cum pot să aleg în cunoştinţă de cauză viaţa cea mai frumoasă şi mai adevărată? Răspunsul lui Socrate este: nu putem şti. Omul este o alegere a vieţii lui, alegerea se întemeiază pe o cunoaştere, dar o cunoaştere a ce înseamnă o viaţă de om frumoasă şi adevărată şi împlinită nu putem avea. Tot ce putem şti este de fapt chiar acest lucru, şi anume că o astfel de cunoaştere nu putem avea. "Ştiu că nu ştiu": asta e tot ce putem spune în această situaţie. Ştiu că nu ştiu ce este o viaţă de om împlinită, şi atunci nici nu pot alege o astfel de viaţă. Ce ar fi atunci de făcut potrivit lui Socrate?
Socrate, ştim de la contemporanii lui, şi-a petrecut întreaga viaţă în discuţii despre ceea ce am putea numi elementele unei vieţi împlinite: curajul, virtutea, dreptatea, frumosul, înţelepciunea. El acest lucru a ales: să discute cu cei din preajma sa despre ce anume ar putea fi o viaţă de om împlinită. Şi a ales acest lucru pentru că nu este altceva de făcut. Nu putem decât să discutăm fără încetare, şi a discuta fără încetare despre ce anume ar putea fi o viaţă împlinită este singurul mod de a nu scăpa din vedere faptul că nu ştim cu adevărat ce ar putea fi o astfel de viaţă. Nu putem decât să stăruim în întrebările noastre asupra a ceea ce este o viaţă împlinită. Socrate întruchipează aşadar o situaţie: situaţia în care ne aflăm noi, oamenii.
Dacă oricărui răspuns îi corespunde o întrebare, nu oricărei întrebări îi corespunde un răspuns. Există întrebări fără răspuns, adică întrebări care continuă să stea în picioare în pofida răspunsurilor pe care le-au primit. Domeniul acestor întrebări este filozofia. Sigur că filozofia a dat o seamă de răspunsuri întrebărilor filozofice, de pildă întrebării "ce e lumea?" Dar răspunsurile filozofiei nu înlătură întrebările filozofice: în filozofie întrebările supravieţuiesc răspunsurilor. Domeniul întrebărilor fără răspuns este astăzi neglijat. El a fost de fapt, în mod voit, înlăturat. Astăzi, întrebările fără răspuns sunt considerate a fi întrebări neştiinţifice. Şi cum totul astăzi se învârte în jurul ştiinţei, domeniul prion excelenţă al filozofiei nu putea decât să fie dat la o parte. Dar întrebările acestea fără răspuns există, chiar dacă noi le ignorăm. Socrate a fost primul gânditor european care a scos în evidenţă această situaţie în care ne aflăm: noi suntem alegerea vieţii noastre, dar cunoaşterea în baza căreia am putea alege cea mai bună viaţă nu o putem avea, şi atunci tot ce ne rămâne de făcut este să stăruim în întrebările ce poartă asupra celei mai bune viaţi, adică să rămânem, discutând unii cu alţii, în spaţiul întrebărilor fără răspuns. Această situaţie în care suntem prinşi este temeiul fenomenologic al cercetării socratice. Nimeni, nici înainte, nici după Socrate, nu a mai întruchipat, cu propria lui viaţă, această situaţie în care suntem prinşi. Nimeni, în afara lui, nu a întruchipat, cu propria lui viaţă, filozofia însăşi.

b) A şti - a nu şti

Să revenim acum la oracol. Dorind să verifice răspunsul oracolului, Socrate începe să-i cerceteze pe concetăţenii săi. Cine sunt cei cercetaţi? Ei sunt toţi cei ce cred a şti ceva: oamenii politici, poeţii şi meşteşugarii. Lista, după Socrate, e completă (21 e); şi aşa trebuie să o gândim şi noi, căci aceste trei profesiuni, în realitate trei tipuri de pseudoştiinţă, sunt cele care delimitează, în viziunea lui Socrate, spaţiul lui " a crede că ştii ce nu ştii".
Să îi luăm pe rând. Oamenii politici: cu cât pretind că sunt mai ştiutori, cu atât se vădeşte că ştiu mai puţin. Cu cât înaintezi pe drumul lor, cu atât te îndepărtezi de adevăr (21 c-d) (ar mai fi de reţinut, poate, că, dintre toţi, omului politic i se pare, mai mult decât celorlalţi, că el este cu adevărat înţelept (cf. 21 c)) Artiştii: despre poemele lor, întotdeauna alţii sunt cei care ştiu să vorbească mai bine; ei, artiştii, sunt "entuziasmaţi", locuiţi şi inspiraţi de zeu, dar în rest sunt iresponsabili (22 b-d). Ei nu dau seamă cu adevărat de lucrurile despre care vorbesc şi nu pot fi traşi la răspundere. Ei nu sunt ei. Nu poţi spune că cineva ştie ceva dacă acel cineva nu este el.Ei nu ştiu despre ce vorbesc, căci altcineva vorbeşte prin ei, cineva care îi vizitează de sus (v. şi Ion, 535 e - 536 a). În fine, meşteşugarii: spre deosebire de oamenii politici, aceştia ştiu totuţi ceva - meşteşugul lor. Numai că şi ei, ca şi poeţii, cred că ştiu şi ce sunt ta megista, "lucrurile cele mai însemnate", adică cele privitoare la bine şi la rău. (Apologia, 22 d; vezi şi Gorgias, 472 c, li Alcibiade I, 131 b). În numele ştiinţei tale, ajungi să crezi că ştii cum stau lucrurile în orice domeniu; cel care ştie să-şi facă treaba cade astfel în păcatul lui "cred că ştiu". Dar tocmai din cauza a ceea ce ştii ajungi să nu pricepi talla, "celelalte lucruri" (Apologia, 22 d)
orice ştiinţă are ca obiect un domeniu ontic: botanicul, zoologicul, etc. Socrate spune, în fond, că atunci când începi să cunoşti unul dintre aceste domenii ontice, începi să crezi că le cunoşti pe toate. Socrate nu tăgăduieşte că meşteşugarii ştiu ceea ce este legat de meşteşugurile lor; el spune doar că ştiinţa unui meşteşugar îl face pe acesta să creadă că ştie şi ceea ce este în afara meşteşugului său. Căci de câte ori ştii să faci o treabă, începi să crezi că ştii şi ceea ce nu ştii; ştii, să zicem, matematica şi apoi începi să crezi că te poţi pronunţa şi în probleme de democraţie. A te pricepe la ceva naşte aşadar o lipsă de măsură, iar această lipsă de măsură "întunecă înţelepciunea proprie" (22 e). A şti ceva implică un risc: dacă alegi o ştiinţă anume, intri în închidere şi drumul către adevărata ştiinţă, cea care are ca obiect "lucrurile cele mai însemnate", ţi se blochează. Cunoaşterea unui domeniu anume nu numai că nu-ţi deschide calea către cunoaşterea întregului, ci ea îţi blochează chiar această cale.
Aici avem de-a facu cu o ambivalenţă: specializarea implică simultan o sophia şi o amathia, o "ştiinţă" şi o "neştiinţă", iar ele sunt legate împreună (v. ocurenta lui amphotera, la 22e). În Protagoras, la 321 d, se face deosebire între aceste specializări, technai, ce izvorăsc dintr-o necesitate a vieţii, şi acele probleme care nu izvorăsc dintr-o asemenea necesitate, cum ar fi problemele binelui şi a răului, a virtuţii etc. Această deosebire trimite de fapt la discrepanţa ce există între extraordinarul tehnicii şi nepriceperea utilizării ei (discrepanţa la care trimite cumva şi atacul împotriva scrierii din Phaidros, 274 e). Nu avem aici cum să nu ne gândim la problema tehnicii în epoca noastră. Tehnica pune azi binele şi răul în umbră. Ştiind, tehnica crede că ştie totul. Modul tehnic de a privi lucrurile face imposibilă vederea ansamblului în care apar binele şi răul. Binele şi răul se referă la cum utilizezi un lucru, iar tehnica nu te învaţă asta (cf. Phaidros, 274 e). Certitudinea tehnicii se opune incertitudinii morale a utilizării ei; iar cel în stare să judece ce este păgubitor şi ce nu este păgubitor în aceste tehnici nu mai există astăzi.

În Apologie (şi, într-.o oarecare măsură, şi în celelalte dialoguri socratice) totul se desfăşoară pe trei planuri, fiecare din ele fiind determinat de o duaitate: " a şti - a nu şti", "viasţă-moarte" şi "bine-rău". Pentru Socrate, am putea spune, condiţia umană se înscrie în spaţiul acestor trei dualităţi; a fi om înseamnă pentru el a sta între aceste dualităţi: între viaţă şi moarte, între a şti şi a nu şti, între bine şi rău. Potrivit lui Socrate omul există aşadar în acest spaţiu al lui "între".
Am să fac o paranteză. Modul de a ieşi la iveală al lui "între", al lui meson, este întrebarea. Întreb când mă aflu între două lucruri; iar întrebarea vine din caracterul de meson al omului (întrebarea nu vine din neştiinţă, ci din conştiinţa faptului că ştiu că nu ştiu). Întrebarea provine aşadar din situarea aceasta a omului în spaţiul situat între "a şti" şi "a nu şti" (v. şi Banchetul, 203 e) şi ea reflectă, pentru Socrate, însăşi condiţia noastră de oameni. În toate dialogurile socratice păcatul de moarte este să crezi că ştii ce nu ştii. Din momentul în care începiu să crezi că ştii ai depăşit condiţia ta de om şi începi să greşeşti; de aceea întrebarea era, pentru Socrate, ultimul răspuns.
Să revenim însă la cele trei dualităţi. Într-o primă instanţă, cercetarea socratică pare a viza numai prima dualitate - "a şti - a nu şti". Numai că ea, această dualitate, este inseparabilă de celelalte două şi acest lucru este esenţial pentru înţelegerea lui Socrate. Trebuie deci să ne oprim şi asupra acestor două dualităţi, "viaţă - moarte" şi "bine -rău".

c) Viaţă- moarte

La Socrate există, într-un anume fel, o rămânere în negativ: daimonul său îi spune numai ce să nu facă; singurul lucru pe care el îl susţine este "ştiu că nu ştiu"; oracolul decretează că "nimeni nu este mai înţelept ca Socrate"; procesul lui este unul nedrept; apărarea sa este făcută într-un ceas când el ştia foarte bine că va fi condamnat la moarte; iar el moare ştiind că se sacrifică pentru salvarea unei cetăţi ce nu are nici o şansă de a fi salvată.
Negativul are faima de a nu fi bun; de aceea, el provoacă un neastâmpăr, e nevoie de o ieşire în pozitiv. În istoria filozofiei problema negativului este omniprezentă. Ea apare la Parmenide, la Heraclit şi Xenophan, la Platon şi Aristotel, la Descartes şi Kant, la Spinoza, Kirkegaard, la Nietzsche şi la Heidegger. De cele mai multe ori, există însă o transformare a negativului în pozitiv. Îndoiala lui Descartes, de exemplu, este un negativ care devine pozitiv în ceea ce îi urmează - în cogito ergo sum. Să ne întrebăm aşadar dacă şi negativităţii lui Socrate îi corespunde un ce pozitiv.
În ce priveşte ştiinţa lui Socrate, ea se transformă în cele din urmă în ceva pozitiv,m căci ea este cea care îl dovedeşte a fi un înţelept (în timp ce pozitivul "ştiutorilor" se transformă în ceva negativ, atunci când pretinsa lor ştiinţă este dezvăluită ca fiind doar o iluzie). Dar nu numai neştiinţa lui duce într-un final la un ce pozitiv.
La începutul Apologiei, Socrate le cere judecătorilor să nu se încreadă în acuzatorii lui, care au spus că el este "primejdios în vorbire" (phainomai deinos legein, 17 b). Logos-ul socratic este aşadar un logos deinos, o vorbire periculoasă, cică ea duce la moarte. Dar şi moartea se transformă în cele din urmă în ceva pozitiv.
Moartea este, privită dinlăuntrul vieţii, o negaţie a acesteia; ea este, deci, într-o primă instanţă, ceva negativ. Faptul că ştiu că voi muri mă întoarce însă asupra vieţii, căci mă face să-mi pun întrebarea: ce sens are propria mea viaţă? (Acestă întoarcere asupra vieţii nu este totuşi pe de-a întregul pozitivă; căci perspectiva morţii poate răsturna die Rangliste, lista de valori pe care o ai atunci când nu te gândeşti la moarte. Despre această răsturnare vom vorbi însă mai târziu.) Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă, în primul rând, că viaţa se înscrie în planul lui "a şti". Viaţa, cu alte cuvinte, este obiect al unei ştiinţe a vieţii; şi ea, această ştiinţă, îmi permite să răspund la îântrebarea: ce sens are propria mea viaţă? Acea ştiinţă care mă ajută să determin sensul vieţii mele are drept obiect, după Socrate, binele şi răul.

d) Bine - rău

Există mai multe feluri de adevăruri. Unele sunt personale: mi-am scrântit piciorul. Altele sunt impersonale, dar pot deveni personale: citesc că usturoiul este bun pentru inimă şi încep să mănânc usturoi. Există însă şi adevăruri impersonale care rămân impersonale; de pildă: greutatea atomică a hidrogenului este 1. Acesta este un adevăr care mă interesează, poate, dar care nu poate deveni personal. Dar aşa ceva nu ar trebui să ne pară firesc. Dimpotrivă, e de mirare că există aşa ceva, căci tot ce nu priveşte subiectivitatea mea e ciudat. Cunoaşterea lucrurilor care nu mă privesc nu s-a născut însă de la sine; ea a apărut în timp şi este o "realizare" istorică.
Problema binelui şi a răului este, pentru a spune ca Hegel, eine subjektive Objektivitat. Ea este deopotrivă personală şi impersonală. În acest plan deopotrivă personal şi impersonal se pune pentur Socrate problema cunoaşterii binelui şi a răului.
Virtutea unui lucru este esenţa lui. Virtutea unui lucru apare când el funcţionează pe măsura esenţei sale. La Socrate nu este aşa. El nu ontologizează, încă, binele. Şi e singurul care nu a făcut acest lucru. Problemele ontologice nu se pun pentru Socrate. Pentru el un singur lucru era important: să ştii ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să faci cu viaţa ta. Ce e bine şi ce e rău - atât ar trebui, potrivit lui Socrate, să ne intereseze. Atât şi nimic mai mult - nu cosmosul, nu esenţa lucrurilor. Socratic ar fi deci să spunem nu: "la atât mă pricep, în rest nu ştiu", ci: "matematica, astronomia etc. nu mă interesează; ideea morţii mă face să-mi pun problema sentului vieţii mele şi tot ce mă interesează este să ştiu ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să fac cu viaţa mea" (chiar dacă, în acest domeniu al binelui şi al răului, ştiinţa noastră nu va fi decât un reflex vag al unei înţelepciuni divine, căci noi vom rămâne mereu în spaţiul lui "între").
În mod bizar însă, tocmai despre bine şi rău nu am decât o cunoaştere difuză. De fapt, despre toate lucrurile importante nu am decât o cunoaştere difuză. Ce e timpul? Ştiu ce este timpul - pentru a folosi expresia Sfântului Augustin - doar dacă nu mă întrebi ce este el. (V. Sf. Augustin, Confesiuni, XI, 14, 17: Quid est ergo tempus? Si nemo ex querat scio; si quaerenti explicare velim, nescio (la fel s-a exprimat şi Plotin, cf. III, 7, 1,1-10) Ce este fiinţa? Cu toţii folosim, fără încetare verbum " a fi"; dar înţelesul lui rămâne, pentru a vorbi ca Heidegger, învălui în obscuritate. (V. Fiinţă şi timp, par.1; v. şi Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohlengleichnis und Teatet, Gesamtausgabe, Band 34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, pp. 207-208: "Noi înţelegem cuvântul "este" ("a fi"), îi cunoaştem înţelesul... dar nu avem un concept al lui "este". Noi înţelegem "este" şi "a fi", dar fără concept - begrifloss... Majoritatea oamenilor nu dobândesc niciodată un concept al fiinţei şi trăiesc totuşi fiecare clipă într-o înţelegere a ei."
Despre lucrurile cele mai importante, despre bine şi rău, toţi avem păreri. În ce priveşte aceste lucruri, aşadar, nu se pleacă de la ignoranţă, ci de la o pseudoştiinţă, de la o cunoaştere difuză, dar care funcţionează, căci noi ne înţelegem între noi atunci când vorbim despre ele. Această cunoaştere difuză a binelui şi a răului este obstacolul cel mai de seamă pe care îl întâlnesc atunci când vreau să aflu ce e bine şi ce e rău pentru a şti ce să fac cu viaţa mea. Această cunoaştere difuză se află în centrul cercetprii socratice.

Socrate. Înfruntarea filozofiei cu cetatea. Dragomir.

Acest text are la bază notele luate de Gabriel Liiceanu în timpul unor prelegeri despre Apărarea lui Socrate ţinute de Alexandru Dragomir, precum şi un text scris de Alexandru Dragomir.
Prelegerile au fost ţinute în aprilie-iunie 1986; una din aceste prelegeri, ţinută la 26 aprilie 1986 a fost dedicată lui Mircea Eliade, ca omagiu adus acestuia la stingerea din viaţă.
Textul este intitulat Socrate şi a fost scris în septembrie-noiembrie 1981 la Sibiu şi Bucureşti. Acest text se încheie cu următorul pasaj, adresat lui Constantin Noica:

Dragă Dinule, m-am plictisit. Toată admiraţia pentru cei ce scriu, sunt nişte erori. Dar cum poţi să scrii, când ai putea să gândeşti? Numai femeile nasc, noi concepem (sic). Ar mai fi de scris despre „ştiu că nu ştiu” ca început de drum şi despre scepticism ca un capăt de drum; despre filozoful în agora, cu un interuman realiter, şi filozoful într-o încăpere surchauffee, cu un interuman abstract (îţi aminteşti că pentru Descartes argumentul de bază pentru respingerea în bloc a ştiinţei anterioare este că tot ce se discută – i.e. dialoghează – e fals); despre analogiile şi diferenţele dintre „ştiu că nu ştiu” şi cogito ergo sum şi îndeosebi despre faptul că Socrate vorbeşte despre ştiut, aber er meint ontologicul, iar Descartes vorbeste despre ontologic, aber er meint ştiinţa. Şi câte şi mai câte.



...doar e ştiut lucru că Socrate se deosebeşte prin ceva de ceilalţi oameni. (Platon. Apărarea lui Socrate, 34 e)

Dacă voi spune că binele cel mai mare pentru om este să se îndeletnicească în fiecare zi cu virtutea şi cu celelalte probleme despre care mă auziţi discutând şi făcând analize asupra-mi şi asupra altora, şi dacă voi zice, de asemenea, că nu este de trăit o viaţă ce nu se supune acestei cercetări, încă mai puţin mă veţi crede. (Ibid., 38 a)

Hegel l-a numit pe Socrate Hauptwendepunkt des Geistes, „punct de cotitură al spiritului” (G.W.F. Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte des Philosophie, I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p.441). Iar Heidegger, vorbind despre el, a spus: dacă din vremea lui socrate şi până astăzi, nici un alt regim democratic nu a mai condamnat la moarte un filozof, aceasta nu înseamnă decât că din vremea lui Socrate şi până astăzi nici un filozof de statura lui nu a mai trăit într-un regim democratic. (V.M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohengleichnis und Theatet, Gesamtausgabe, Band 34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, pp.84-85.) Merită aşadar să ne întrebăm cine a fost Socrate – singurul dintre filozofi care s-a împotrivit anumitor lucruri.
Să ne uităm, pentru aceasta, în Apărarea lui Socrate, sau, cum i se mai spune, Apologia, textul lui Platon. În orice dialog platonician se vorbeşte despre ceva – despre curaj, despre înţelepciune, despre nefiinţă etc. Aici, în Apologie, nu se vorbeşte, în acest sens, despre nimic. Aici, şi numai aici, Socrate vorbeşte despre el însuşi; aici, şi numai aici, se poate vedea ce fel de om a fost Socrate.
Apologia conţine pledoaria pe care Socrate a rostit-o în apărarea sa, în procesul ce i-a fost intentat la Atena. Cum arăta scena? 500 de atenieni îl judecă pe acest om singur, mic, urât, neîngrijit; iar acest om – care ştia foarte bine că va fi executat şi că pledoaria prin care încerca să se apere îi prilejuia ultima sa apariţie în public (cf. Gorgias, 521 b-522 a) – adoptă o poziţie ce îi incriminează pe propriii săi acuzatori.
Acuzatorii lui sunt doi cetăţeni atenieni, Anytos şi Meletos, iar actul de învinuire (potrivit celor spuse de Socrate în Apologie) sună astfel:
Socrate săvârşeşte lucruri nelegiuite şi iscodeşte atât cele de sub pământ, cât şi cele cereşti, precum preface prin vorbire cauza rea într-una bună; el învaţă şi pe alţii aceleaşi lucruri (19 b)

La 24 c actul de învinuire apare într-o formulare mai precisă:
Socrate săvârşeşte lucruri nelegiuite; el strică pe tineri, nesocoteşte zeii în care crede cetatea şi se închină la alte zeităţi, noi.

Acuzatorii lui Socrate nu sunt însă numai Anytos şi Meletos. Pe lângă ei, spune Socrate,

am avut mulţi vrăjmaşi, care de mulţi ani mă ponegresc prin fel de fel de neadevăruri. (...) ei sunt mulţi şi mă vorbesc de rău faţă de voi de multă vreme, (...) iar cel mai rău lucru pentu mine este că nu am putinţa să le ştiu şi să le dau numele, afară de numai unul singur, care este şi autor de comedii. (18 b-d)

Socrate, aşadar, nu este judecat numai pentru ceea ce stă scris în actul de învinuire: el este judecat pentru viaţa lui întreagă şi pentru felul său de a trăi în general. Iar acuzatorii lui nu sunt doar Anytos şi Meletos, ci mulţi alţii, rămaşi fără chip, asemenea unor „umbre” (cum li se spune la 18 d). Socrate este un filozof, un individ suspect, o fiinţă stranie, care face ca filozofia să se apropie de lucrurile sacre. Cetăţii nu-i place acest lucru şi se apără; astfel, se ajunge la o înfruntare între cetăţenii Atenei şi Socrate, iar aceasta transformă propriul său proces într-o înfruntare a filozofiei cu cetatea.
Socrate, aşa cum ştim, a pierdut procesul şi a fost condamnat la moarte. Va fi fost el însă într-adevăr vinovat? În pledoaria sa, Socrate spune trei lucruri: întâi, că el se deosebeşte de toţi ceilalţi oameni; apoi, că activitatea lui este de inspiraţie divină; şi, în sfârşit, că activitatea lui îi vizează pe concetăţenii săi. Astfel rezumată pledoaria, totul pare simplu; dar textul ridică o sumedenie de probleme, nu numaiprin complexitatea sa (ca mai toate textele lui Platon), ci îndeosebi prin orizontul foarte cuprinzător pe care îl deschide. Să vedem aşadar mai îndeaproape ce a spus Socrate în apărarea sa.

----

1. Oracolul



Socrate spune că el se deosebeşte de toţi ceilalţi oameni întrucât, în loc să se ocupe de averea sa şi să se îndeletnicească cu treburile politice, se cercetează pe sine şi pe ceilalţi (36 b-c). De ce face asta? Fiindcă este misiunea lui divină.
Întrebat fiind cine est cel mai înţelept om, oracolul din Delphi a dat următorul răspuns: nimeni nu este mai înţelept decât Socrate (21 a). Socrate nu crede însă că ar fi în posesia vreunei înţelepciuni; dimpotrivă, tot ce ştie este că nu ştie (21 d). Răspunsul oracolului, aşadar, îl nedumereşte şi îi apare drept un „scandal”: el ştie că nu ştie nimic şi totuşi oracolul afirmă că nimeni nu este mai înţelept decât el. Ce a vrut atunci să spună oracolul? Sau,poate, oracolul pur şi simplu s-a înşelat? După ce multă vreme a stat îndoială (21 b), Socrate se hotărăşte să verifice el însuşi răspunsul oracolului şi să arate tuturor fie că alţii cunt mai ştiutori decât el (21 c), fie că răspunsul este de netăgăduit (22 a). Activitatea socratică purcede aşadar de la oracol, iar opoziţia dominantă nu este între Socrate şi concetăţenii săi, ci între Socrate şi oracol. Totul, de fapt, stă la Socrate sub semnul divinului: originea activităţii sale este divină; felul lui de a trăi este o rămânere în „slujba Zeului” (23 b; v şi 30 a); iar el însuşi este, potrivit spuselor sale, un dar divin făcut cetăţii (30 e). Îngâmfare? Socrate însuşi dezminte (34 e); dar, atunci, cum să luăm gestul său de a-şi pune întreaga viaţă sub semnul divinului?
Nu ne stă în putinţă să ştim ce credea Socrate cu adevărat despre divin. (Pentru a înţelege cu adevărat ce spune Socrate în Apologia, este esenţial, cred, să înţelegi câmpurile de relaţii dintre Socrate şi din, pe de o pare, şi pe cele dintre Socrate şi concetăţenii săi, pe de alta. Astăzi, aceste câmpuri de relaţii ne sunt însă greu accesibile, fiindcă nu mai avem înţelesul grec nici al divinului, nici al relaţiilor dinlăuntrul unei cetăţi; iar exegeza modernă, în loc să lumineze lucrurile, mai mult le-a întunecat.) Ştim însă că prezenţa divinului în existenţa cuiva îi conferă acesteia o anumită gravitate. Or, tocmai acest lucru a vrut Socrate să îl scoată în evidenţă: spunând că întreaga lui viaţă stă sub semnul divinului, el voia să le spună concetăţenilor săi că activitatea sa se desfăşoară într-un registru grav şi că el trebuie de aceea să fie luat în serios. Prezenţa divinului în viaţa lui Socrate reprezintă garanţia gravităţii întregii activităţi socratice.
Concetăţenii săi nu l-au luat, însă, în serios. Oricât le-a spus el că ceea ce ştie este că nu ştie, ei nu l-au crezut şi l-au condamnat la moarte. Cu toţii, de fapt, de mai bine de două mii de ani, facem întocmai de au făcut cei care l-au condamnat la moarte: nu îl luăm în serios, ci credem că se preface, că e „ironic”. Nu am avut curajul, nici măcar o dată, să-l luăm în serios şi să ne cufundăm în ceea ce pentru el a fost sensul existenţei sale.

The essence of Christianity after F.M.Dostoevsky. Suffering & Reward.

1. Suffering

Thinking about his epileptic state, prince Myshkin discerns that it contains a step, just before the crisis, when suddenly “through the sadness, spiritual darkness and pressure, some moments his brain becomes absolutely clear, and with an extraordinary force gathers all his life powers once again. Life perceiving, self-conscience nearly disappears in this instant which continues like a lightening. The mind, the heart – are illuminated by a strange light; all his concerns, all his doubts, all his worries turn peaceful suddenly… they resolve themselves in a sort of higher stillness full of lucid and harmonic happiness and hope, full of reason…” (“The Idiot” F.M. Dostoevsky)
Prince Myshkin thought these moments are sparks of the higher reason, or maybe even – of the higher being… - beauty and prayer.
This is the way of sufferance.
Being able to suffer, and suffering as state is to be considered as a great gift…for there’s also much joy in this, much gratitude and life.

In “the Karamazov Brothers” Lise tells a strange story to Alexei. She says that a jew has cut by 4 fingers on the both hands of his four aged child, and then crucified him on the wall. He died in 4 hours. And that man said this was quickly.
She even laughed telling this and exclaimed: “This is good!”. She confessed that she’d probably do the same and, more over, she would take a glass of juice to watch upon this little suffering boy. She also pointed out that it is good being despised, too...
This macabre passage has a profound meaning.
We will not rest upon the idea of contemplating someone else's suffering. We would stop on the thought that a great purification takes place through the experience of pain, and the little boy crucified on the wall has attained, before anyone else, the true happiness. Why? In the case of Myshkin and of anyone else who knows what suffering means, the life power grows vigurously and high above everything. Thus, some seconds are really enough to come to an absolute understanding and perception of Being. The example Jesus Christ gave is just a confirmation of the exposed ideas.


2. Reward

Starets Zosima talks about his brother who used to say that “Heaven begins the very second we come to understand that we are all guilty each in front of other, thus embracing each other and crying.”
Heaven: it is not a certain state of “after”, it is not even in “other” world, when we die. It is – yes – in other life, but this new life begins here, for we begin living once again since the revelation. There’s no way back. And it may not be associated in a direct way with splendid gardens and a peaceful mankind… but these could be symbols for what happens inside and the new way of contemplating the Creation, both the outer world, with its immense landscapes, beings and phenomenon and the self, sensitive and overwhelmed, too. Heaven is not a place, it’s a mystical experience that has no equivalent in words (true is the expression of Wittgenstein, who says that “There are, really, things that cannot be named in words. These things should be shown. These things are what is mystical.”) But a fact is still clear – it begins exactly when we want to understand some essential and elementary things. However, this understanding is not about a rational and dull approach upon the unspeakable, but more of “seeing”, and seeing differently.
Only the experience of heaven could make clear what is intended to be shown here. Those who wait for the heaven, for they believe it should come after time, will never find it. But those who pass near the experience of heaven, lives the same way – in the slavery of bread, miserable and low… we don’t need other clarification for what hell is, for – where the paradise misses we meet its opposite.
Much is to be understood behind words, much is to be seen without reading, much is to be experienced…